A mani mantra mesterei

My Photo
Name:
Location: Vienna, Austria

I am a Hungarian Tibetologist, who loves traveling and exploring sacred places, especially in Asia.

Sunday, April 30, 2006

Gelle Zsóka:
Kunga Rangdöl alászállása a poklok birodalmába

Egy tibeti delog beszámolója
in: Emlékkönyv Kara György professzor
70. születésnapjára, ELTE, Bp.


A buddhizmus végső célja a megszabadulás az újjászületések forgatagából. A hétköznapi emberek azonban tisztában vannak vele, hogy ez túlhaladja szerény igyekezetüket, ezért azt tartják legfontosabbnak, hogy elkerüljék az alsóbb világokba születést. Ebben próbál segíteni a tibeti folklór egyik népszerű szereplője, a delog ('das log)[1] azzal, hogy a különböző láthatatlan világokban tett utazásairól visszatérve elmeséli, mi történt vele, üzeneteket hoz a köztes létben, vagy a pokolban szenvedőktől az élőknek, és közvetíti a Dharmarāja, a Holtak Urának tanításait az erkölcsös életről. A delogok történeti személyek, akik általában saját tapasztalataikat írják le, vagy mondják el. Azt állítják, hogy személyesen átélték a halálból visszatérés élményét, és ennek okán annak szentelik életüket, hogy elmeséljék ezt az embereknek, emlékeztessék világi hallgatóságukat, hogy a buddhista tanítások valóban működnek. Három dolgot hangsúlyoznak: a szenvedést és múlandóságot; a karma törvényét; és azt, hogy ezeket túl lehet haladni. A delogok gyakran nők; némelyikük külsőleg egyszerű hétköznapi embernek tűnik. A régi delogok többége, akiket csak életrajzaikból ismerünk – Karma Vangdzin, Csangcsub Szenge, Kunga Rangdöl – valóban egyszerű emberként indul, aki egy hirtelen jött betegség következtében meghal, végigjárja az alsó világokat, majd egy hét múlva visszatér testébe, és elmeséli élményeit megdöbbent rokonainak, ismerőseinek. Látszólag semmilyen korábbi előzménye nincs a hirtelen jött "sámánbetegségnek". De vannak olyan delogok is, akik nagy szellemi mesterek, sokszor apácák, a közösség elismert vezetői, akik önként indulnak kockázatos kirándulásukra a különböző világokba. Sokszor mások kérésére mennek, hogy elhunyt családtagokkal találkozzanak, és megtudják, hogy megy soruk. Nemcsak a préták[2] és a poklok birodalmát, de néha mennyországokat is meglátogatnak. A tibetiek szerint a delog tapasztalás nem egy különleges adottság következménye, nem örökölhető, mint pl. az istenségek által megszállt jósok mediátori képessége, hanem magas szintű meditatív megvalósítás jele. Szerepük több mint az egyszerű mesélőé. Vallási tekintélyek, az emberek tisztelik őket tudásukért, sokszor egyfajta prófétává nő személyük. A legtöbb híres delog életrajzát az utóbbi évszázadokban a Csenrézi[3] kultusz vándortanítói, a mani lámák népszerűsítették, tekercsképeik segítségével szívesen meséltek a poklok borzalmairól. A ma élő delogok száma elenyésző, de a történelem során sok híres delog volt, akinek életrajza ma is közismert a tibeti ember számára. Az egyik ilyen híres delog Kunga Rangdöl, akinek alvilági utazásáról szóló beszámolója még nem jelent meg fordításban. Buchen Gyurme (1930-2004), az egyik utolsó mani láma – akivel az utóbbi években több interjút készítettem – nagyon szerette ezt a történetet. (1. kép: Buchen Gyurme, az utolsó ismert mani láma volt, aki Indiában a száműzetésben is gyakorolta hivatását. Itt éppen Kunga Rangdöl történetét meséli thangkája segítségével.) Sokszor hangsúlyozta, hogy a buddhista tantörténetek közül a delog életrajzokat tartja legfontosabbnak, mert ezekkel lehet leginkább ösztönözni az embereket a vallásos gyakorlásra. Halála előtt néhány hónappal megkért, hogy fordítsam le számára ezt a szöveget, hogy a nyugati emberekhez is eljuttathassa, mert hitte, hogy a halál és az újjászületés törvényeinek ismerete mindenki számára hasznos lehet. Ezt a szöveget idézem majd a delog jelenség bemutatása céljából – eredetije a Library of Tibetan Works and Archives tulajdonában van a tibeti kéziratgyűjteményben, Dharamsalában. A téma iránti érdeklődésem Kara György professzor úr inspirálta, aki bevezetett a halál és köztes lét tibeti szövegeinek olvasásába és értelmezésébe. Ezzel a cikkel szeretném megköszönni neki azt a sok időt és energiát, melyet tanításunkra áldozott. A nyugati kutatók közül eddig hárman foglalkoztak a delogokkal. Laurence Epstein és Francois Pommaret néhány híres delog – Karma Vangdzin, Lingsza Csökji, Csangcsub Szenge és Szangye Csödzom – életrajza alapján adtak általános leírást a jelenségről, Hanna Havnevik pedig Lochen Rinchen, egy híres női mester életrajzát fordította le, aki delogként is ismert volt.[4] A nyugati szerzők írásai mellett felhasználtam tibeti mesterek munkáit és Buchen Gyurme útmutatásait, hogy teljesebb képet rajzolhassak a delogok szerepéről a tibeti közösség életében. Chagdud Tulku (1930-2002) – aki élete második felét Nyugaton töltötte, és Brazíliában telepedett le – így ír róluk édesanyja visszaemlékezéseihez írott bevezetőjében: "Megvilágosodott lények képesek spontán módon kisugározni a tiszta jelenségek világait, Padmaszambhava Rézszínű hegyét (zangs mdog dpal ri), Avalokitesvara Potala hegyét (ri potala), vagy Tárá Julokodját (g-yu lo bkod, vagy g-yu lo bkod pa'i shing), hogy ezzel másoknak segítsenek. A gyakorlók, akik megtisztították tudatáramukat és rengeteg érdemet halmoztak fel erényeik által, szintén megtapasztalhatják ezeket a tiszta világokat vízióban, álomban, vagy delogként. Édesanyám, Dawa Drolma delog beszámolói elég különlegesek kozmológiai földrajz tekintetében, és részletes leírásokat tartalmaznak, mégis világos, hogy a világok, melyeket meglátogatott, a tudat természetének gazdag megnyilatkozásai, melyeket akkor lehet megtapasztalni, amikor a meditáció áttöri a közönséges észlelés határait. A tiszta birodalmak a tudat megnyilatkozásai, de a bardo állapot[5], és az újjászületés hat világa is az. A különbség csak annyi, hogy a tiszta világok a megvilágosodott tudatosság megnyilatkozásai, míg a bardo az érzékcsalódás megnyilvánulása és a tudat mérgeinek kivetítése. A pokol világa a harag, gyűlölet és az ölés erénytelen tettének megnyilvánulása; a préták világa a sóvárgás és a kapzsiság megnyilvánulása; az állatvilág az ostobaság megnyilvánulása; a félistenek világa a féltékenységgel, irigységgel fertőzött erény megnyilvánulása; az istenek világa a gőggel fertőzött erényé; az emberi világ pedig mind az öt méreg keverékének megnyilvánulása, mely éppen csak annyi erénnyel van ötvözve, mely megment attól, hogy az alsóbb világokban szülessünk újjá."[6]

1. Milyen hatások formálták a delog jelenséget?

1.1. Feltételezhetjük, hogy a belső-ázsiai sámánok utazása a halottak birodalmába egy-egy eltévedt lélek nyomában, erős hatással volt a delog jelenség kialakulására. Amellett, hogy a tibetiek állandó kapcsolatot ápoltak a környéken élő mongol törzsekkel, akik a samanizmus hívei voltak, saját ősi vallásuk, a bön is számos samanisztikus elképzelést tartalmazott, melyek a buddhizmus elterjedése után továbbéltek, és egy részük beépült az új vallásba.
1.2. Jama, a Holtak Ura már a hinduizmus szent szövegeiben, a védákban és a puránákban is fontos szerepet játszik, és a különböző poklok jellemzőit a hindu kozmológia részletesen kidolgozta.[7] Ezt a hindu modellt veszi át a klasszikus indiai buddhizmus, mely aztán elterjed szerte Ázsiában. Így bár a tibetiek kicsit saját kultúrájukhoz igazították az eredeti modellt, a poklok leírása, a halottra kiszabott ítélet, és az egyes bűnök megfeleltetése egyes pokloknak mind visszavezethető az indiai elképzelésekre. A tibeti szerzők – Gampópa, Pathrul Rinpócse[8] – többnyire Vasubandhu művére, az Abhidharmakosára támaszkodnak a poklok leírásakor.[9] A delog saját tudásának mértéke szerint beszámolóiban ezt a modellt használja, hol hosszabban, hol rövidebben, sokszor a szenvedők elbeszélésein keresztül mutatva be az egyes színtereket.
1.3. Sokan kapcsolatba hozzák a delog történeteket a különböző "megmentő történetekkel", melyek az indiai, tibeti, kínai és mongol irodalomban gyakran előfordulnak, és amelyekben híres buddhista szentek szállnak alá, hogy megszabadítsanak valakit az alsó világok szenvedésétől.[10] Ilyen pl. Maudgaljájana[11] története, mely arról szól, hogyan próbálja a már arhattá vált tanítvány megmenteni saját bűnös anyját, aki a legmélyebb pokolban, az Avīcīban szenved. A történet hangsúlyozza Maudgaljájana mágikus képességeit ellentétben Sáriputrával, Buddha másik tanítványával, aki inkább a bölcsesség és a tudományosság megtestesítője. A tibeti irodalom legismertebb "megmentő" történetében, melynek főszereplője Guru Csövang (guru chos dbang), a hős szintén édesanyját menti meg a pokolbéli szenvedésektől hasonló körülmények között. Epsteinnel ellentétben nem tekinthetjük ezeket a delog életrajzok előképének, mert itt nem az alászállás általi spirituális felemelkedés és ezáltal mások felemelése a cél, hanem egy közelálló rokon megmentése az alsó világokból, melyre a hőst nem halála, hanem mágikus ereje, az általa elért sziddhik[12] teszik képessé. Guru Csövang és Maudgaljájana történetében azonban vannak olyan elemek, melyek a későbbi delog életrajzokban is megjelennek – mint pl. a poklok körbejárása, és üzenetek visszavitele az élők világába. Ezért el kell fogadnunk, hogy a "megmentő" történetek nagy hatással voltak a delog irodalomra, de nem tekinthetjük őket azonos műfajhoz tartozónak. 1.4. A delog életrajzok sokban hasonlítanak a bardo szövegekhez, de lényegi különbség van közöttük. A bardo szöveget a halottnak olvassák fel, vagy gyakorolják, hogy a tudatosság (rnam shes) felismerje majd bardo-beli helyzetét, és megszabaduljon az újjászületések körforgásából. Ez egyfajta útmutató a megszabaduláshoz, míg a delog életrajz, melyet néha halottasháznál is előad egy mani láma, inkább az élőknek szól, kevésbé bonyolult, inkább előkészítő jellegű történet, mely az erényes életre buzdít. A bardo thödrol (bar do thos grol)[13] műfajához tartozó munkák rituális szövegek elméleti magyarázatokkal, melyeknek megértése nem könnyű egy hétköznapi gyakorló számára, míg a delog szövegek tele vannak konkrét példákkal, képekkel, és népszerű stílusban, egyszerű nyelven íródnak. Nem ezoterikus tanítások, melyek a szakértő elit számára íródtak, hanem vallásos tanítások hétköznapi emberek számára. Sok komplex elképzelés, melyet a bardo thödrol irodalmában megtalálunk, leegyszerűsítve, metaforákban jelenik meg a delog szövegekben, és az előbbiben leírt precíz eseménysor is drasztikusan elkeskenyedik az utóbbiban. Az, hogy mennyi tapasztalatát meséli el a delog a bardo tanításokat illetően, személyes tudásától függ. Egyetlen delog életrajz sem tartalmazza azonban teljességében a bardo tanításokban szereplő eseményeket.

2. A delogok és a Csenrézi kultusz

2.1. A delog életrajz több mint eszköz, mellyel a tanítást át lehet adni a tömegeknek; egyfajta bonyolult szintézise különböző tanításoknak, hagyományoknak, történelmi mozgalmaknak, azonban alapját általános mahájána tanítások képezik. Francois Pommaret, anélkül hogy megnevezné forrásait, azt közli, hogy először a 12. században említik a delogokat buddhista szövegben, és a 13. században jelenik meg két 12. századi bön mester életrajza, akik hasonló élményeket éltek át.[14] Laurence Epstein szerint a legtöbb életrajz a 16. század eleje és a 18. közepe között bukkan fel Tibetben, melynek oka az intenzív belső missziók és vallásos mozgalmak erősödése.[15] A legtöbb delog a kagyü vagy a nyingma egyházhoz tartozik, és a gelukpa egyház hatalomra jutásának következtében a 16. századtól egyre több támadás éri ezt a két egyházat. Sok követőjük a déli és keleti területekre húzódik, és az itt élő tibeti samanista törzseket próbálja áttéríteni a buddhizmusra. A delog életrajzok földrajzi eloszlása megfelel ennek, közép-Tibetben ritka az ilyen történet. A delog életrajzok némelyike említi a mongol fosztogatásokat is, melyeket a 17.-18. században az általuk nem kedvelt egyházak ellen követtek el. Mivel ezek a szövegek a kagyük és nyingmák, vagy a Csenrézi kultusz szinkretikus csoportjai mellett állnak ki, érthető, hogy amikor a mongolok pont ezeket a csoportokat üldözik – hol az újonnan hatalomra került gelukpák segítségével, hol anélkül – akkor a delog történetek arra szólítanak, hogy az emberek térjenek vissza az alapvető buddhista erkölcshöz.
2.2. A delog irodalom központi funkciója, hogy felidézze a buddhizmus alapvető tanításait, különösen az Csenrézi kultusz megszabadulás-etikáját. A bódhiszattva tisztelete először Nepálban és Indiában bukkan fel a keresztény időszámítás kezdete körül, és később Tibetben különös fontosságot nyer.[16] A tibetiek teremtésmítosza szerint Csenrézi majom emanációját küldte az emberi világba, Tibet földjére, hogy megtérítse az itt élő vad démonokat. A majom egy szikladémonnővel kötött házasságot, és az ebből született hat gyermekük lett a hat tibeti törzs őse.[17] Csenrézi Tibet védőszentje lett, és később is számos alakban testesült meg Tibetben, olyan nagy történelmi személyekben, mint Vimalamitra[18], Szongcen Gampo[19], Padmaszambhava[20], és mások, akiknek nagy része volt a buddhizmus terjesztésében. Érdekes tény az is, hogy a Mani Kábum (mani bka' 'bum)[21] – a tibetiek Szongcen Gampo királynak tulajdonítják, aki a buddhizmust terjeszteni kezdte – több kiadása tartalmazza a Kārandavyūhasūtrát (za ma tog bkod pa) is, egy szanszkritból fordított munkát, melynek ugyan Szongcen Gampóhoz semmi köze, de a Csenrézi kultusz egyik alapszövege.[22] Ebben a régi indiai munkában azt írják, hogy az, aki Csenrézi mantráját recitálja, kiszabadul a szamszárából, és a Sukhāvatī mennyben születik újjá, Amitābha Buddha paradicsomában. A Mani Kábum egy terma, különböző részei más-más időszakból származnak, de nem lehet véletlen, hogy a 15. században "fedezték fel", vagy akkor jött létre az azóta is széles körben népszerű gyűjtemény.[23] Bizonyos értelemben Csenrézi szerepmodell a delog számára. A Kārandavyūhasūtrából tudjuk, mi mindent csinált a nagy bódhiszattva, mielőtt Tibetbe jött, többek között a pokolból szabadított meg lényeket nagy könyörületessége által. A delog az ő inkarnációjának tartja magát, és mondandóját gyakran hangsúlyozza az OM MANI PEME HUNG HRI mantrával, melynek recitálása megment attól, hogy a létforgatag világaiban szülessünk újjá. A mani lámák, akik szintén e mantra terjesztői és magyarázói, a delog életrajzokban sokszor felbukkannak, mint megmentők, akik a poklokból szabadítják meg a szenvedőket. Az ő népszerűségük a 13. században Guru Csövang (1212-1273) tevékenysége nyomán kezdett erősödni.[24]

3. A delog életrajz:

Ma élő deloggal még nem találkoztam, ezért egyelőre csak arra vállalkozom, hogy egy tibeti nyelven írott életrajz alapján bemutassam ezt a műfajt. A delog történetek a namtárok (rnam thar: megszabadulás-történet, életrajz) csoportjába tartoznak. Az előadott művek nyelve egyszerű, könnyen érthető a tibetiek számára. Sok olyan kifejezés, fordulat van, ami folyamatosan ismétlődik, egyfajta ritmust adva a történetnek. A kéziratban lévő számtalan ortográfiai hiba és rövidítés miatt azonban az írott szöveg fordítása nem könnyű feladat. Francois Pommaret néhány delog életrajz alapján összeállított egy szerkezeti vázlatot, mely sokat segített a választott szöveg feldolgozásánál. A történetek sosem felelnek meg pontosan ennek a vázlatnak, hiszen egyes fejezeteket részletesen tárgyalnak, másokat teljesen kihagynak. Az első fejezetek általában rövidek, az életrajz gerincét a 4-6. fejezet alkotja, hiszen célja az, hogy bemutassa az alsó világokat a hallgatóság számára, és átadja a Holtak Ura és az alsó világban újjászületett rokonok, ismerősök üzenetét. Ez érthető is, hiszen hogyan lehetne jobban elmagyarázni egy laikusnak a karma absztrakt fogalmát, mint a hétköznapi életből vett példák segítségével, melyekből látni, hogy egy tett elkövetése milyen jutalommal vagy büntetéssel jár.

3.1. A delog életrajz szerkezete:
Ima
A delog neve, szüleinek neve, születési helye
Előszó az alvilági utazáshoz
a. Figyelmeztető álom
b. Betegség, mely gyors és váratlan halálhoz vezet
A delog rájön, hogy meghalt
a. Állattest vizualizálása
b. Családtagok közömbös viselkedése
c. A tudatosság elhagyja a testet
Első kapcsolat az alvilággal
a. A tudatosság belép a bardóba
b. Első találkozás a Halál Urának követeivel
c. Egy segítő vagy vezető megjelenése
d. Átkelés egy nagy hídon
Az alvilág leírása
a. Első találkozás a Halál Urával
b. Utazás át a tizennyolc poklon és a préták birodalmán, találkozás az ott szenvedőkkel, akik elmondják, miért vannak ott, és üzenetet küldenek hozzátartozóiknak
c. Találkozás családtagokkal
d. Jelenetek, ahol egy láma vagy egy manipa megszabadít egy kárhozottat
e. Utazás a reinkarnáció más világaiba
Találkozó a Halál Urával
a. Megérkezés a Halál Ura elé
b. Számos ítélet meghallgatása
c. A delogra kiszabott ítélet, és a Halál Urának üzenete az élőknek
Visszatérés az emberi világba
a. A tudatosság belép a testbe
b. Üzenetek átadása a halottak családtagjainak, a Halál Urának üzenete, buzdítás a Tan gyakorlására
Kolofón[25]

Kunga Rangdöl delog nem messze Sigacétól, közép-Tsangból származik. Életrajza valószínűleg a 17. század végén, vagy a 18. század elején keletkezett. A kézirat – mely alapján a fordítás készült – 44 fólió. A dharamszalai könyvtár kézirat gyűjteményének beszerzési könyve szerint Szikkimben vásárolták. Mérete: 8.5 x 31.5 cm. Ha megvizsgáljuk az életrajzot a fenti vázlat segítségével, azt látjuk, hogy az ima és az első három fejezet mindössze két fólió, három oldal: Az ima: "(1v) OM MANI PADME HUM HRI Ó, Vágytöltő Drágakő, ki a megvalósítással ajándékozol meg, Ki mindig találsz fortélyos módszert, hogy a lényekért tegyél, Ki a sötét korszak lényeit a Tanítás felé fordítod, Leborulok lábaidhoz, Égenjáró Táncos Úrnő. A Nyugati Paradicsomban[26] a Mérhetetlen Fény[27] Buddhája, A Potala hegyen[28] az Alátekintő[29], A Jakfarok Szigetén[30] Tötrengcel[31]. Leborulok a három test mestereinek lábához." A delog bemutatkozása hiányzik, az imát egyből a vázlat 2-3. pontja követi: "A tizedik napon hajnalban szivárványfény jött minden irányból, színes foltokat [láttam], és szédülni kezdtem. Hirtelen félelmetes betegség támadott meg, testem elnehezült, nem tudtam felkelni. Szomjas voltam, testem forró, hideg rázott, könnyeim folytak. Már a lélegzetvétel is szörnyű fájdalommal járt, és mivel [fájdalmam] nem tudtam legyűrni, sötétség borult rám, és magába zárt. Egy pillanat múlva magamhoz tértem, és másfajta látomás jött. Hirtelen óriás hegy nehezedett rám, sűrű sötét ködbe kerültem, erős szél sodort, nagy óceánba estem, úgy éreztem, mintha az ég magasából zuhannék le. Az elemek egymásba olvadtak, a szörnyű kór fájdalmától nem volt szabadulás. Ezután észlelésem a korábbinál jobban szétfolyt, [minden] fénylett. Mivel úrrá lett rajtam a betegség, azt gondoltam, haza sem tudok menni. De abban a pillanatban ott találtam magam a környékünkön. Bármilyen ismerősömmel, barátommal találkoztam, és beszéltem hozzá, nem látott, senki nem volt, aki enni vagy inni adott volna, mindenki mérges volt rám. Bárki is látott, ember vagy állat, mind ártó szellemnek tekintett. Hat hónap telt el így. Éppen korábbi éjszakai menedékhelyemre mentem, a tetőn lévő kis toronyba, és azt gondoltam: – Már majdnem halott vagyok, olyan éntelen, mint a madártoll, amit szárnyára vesz a szél, nincs már ok, ami egy pillanatig is ebben a világban tartana, meg fogok halni ebben az évben, gondoltam, és eszméletemet vesztettem. Nem cselekedtem oly sok mérhetetlen [jót], hogy megtisztult Dzsinává[32] és Tanná váljak. Elszégyelltem magam ettől a gondolattól. Már nincs lehetőségem jobban csinálni. – Most azonnal kifejlesztés nélküli buddha-tudatátvitelt kell csinálnom – gondoltam, s abban a pillanatban megjelent egy bölcsesség dákini." Amint ebből a részletből látható, az ima után egyből a betegség bemutatása következik, mely Kunga Rangdöl halálához vezet. Ahogy más szövegekben is hangsúlyozzák, a delog nem veszi észre sokáig, hogy meghalt, csak azt látja, hogy rokonai szerettei nem válaszolnak neki, nem adnak enni-inni, nem érti, hogy miért ugatják meg a kutyák, nem tudja, hogy elhagyta a testét, mert saját teste helyett sokszor egy állat tetemét – pl. disznóét – látja a saját ágyán, és nem ismeri fel azt saját porhüvelyeként. Különböző események azonban lassan rádöbbentik, hogy halott, és ezzel megszűnik ragaszkodása az emberi világhoz, és elindul a bardóban, a köztes létben. Itt általában találkozik a Holtak Urával és kísérőivel, akiktől először megrémül, de megjelenik egy dákini[33], vagy személyes védőistensége (yi dam), aki vezetőjéül szegődik. Kunga Rangdöl életrajzában ez a 4. szakasz is rövid, a négy lehetséges eseményből mindössze a vezető megjelenése történik meg. Egy dákini vezeti végig kézenfogva az alsó világokon, melyek a buddhista kozmológia szerint egymás alatt helyezkednek el. A holtak országába híd vezet át, mely a Vaitaranī, az élők és holtak birodalmát elválasztó folyó felett áll. Bár sok szövegben említést tesznek a hídról, itt ez is hiányzik. Ahogy a halott tudatossága (rnam shes) belép a bardóba, különös tájak jelennek meg előtte. Kemény, sokszor kegyetlen képek írják le az itt szenvedők fájdalmait és a válogatott kínzásokat, mély benyomásokat téve az egyszerű hallgatóságra.
"Elképzelhetetlen számú világi embert és szerzetest [láttam]. Hirtelen fekete felhők gyülekeztek, jég, eső és mennykő esett, bőrt lyukasztva, csontot őrölve, hús és vér fröcsögött elviselhetetlen fájdalmat okozva. De rám nem estek jégdarabok. A dákini azt mondta: – Ez most a csönyi bardo (chos nyid bar do)[34], ahol vér és genny jégesője esik az emberi világban lévő szülők és a rokonok rossz tetteinek következményeként – mondta. – Rád nem esik ilyen eső, mert az emberi világban nincs senki, aki miattad ilyet tett volna. Most gyere utánam – mondta."
Buchen Gyurme szerint a halott teste melletti sírás és szomorúság nemcsak gátolja a tudatosságot, hogy elhagyja a testet, de fájdalmat is okoz neki. A halottért ejtett könnyek a bardóban a vér és genny jégesőjévé változnak, melynek golyó nagyságú jégdarabjai felsértik a halott finomtestének bőrét, összetörik csontjait, ami szörnyű kínokkal jár. Ebben a képben az a tibeti elképzelés bújik meg, miszerint ha valaki meghal, akkor szerencsésebb újjszületéséért kell szertartásokat végezni, és nem saját szenvedésünkre koncentrálni, melyet az eltávozott hiánya okoz. Az alsó világokban történő utazás első állomása többnyire a préták, az éhszomjú démonok világa. A vékony nyakú, hatalmas hasú, mindig éhes, mindig szomjas lények iszonyúan szenvednek egy olyan világban, ahol az ételnek és italnak még a hírét sem hallották sosem.[35] Számos példatörténet szól arról, hogy amikor az emberek megpróbálnak segíteni, még nagyobb fájdalmat okoznak nekik.[36] A tibetiek szerint többek között azok kerülnek ide, akik életükben fösvények voltak.
"Aztán egy illatos vörös mezőn hét ösvény közül az egyikre léptünk. Világiakat, szerzeteseket és apácákat láttunk elképzelhetetlen számban, akik éheztek, szomjaztak, rémültek voltak, és elviselhetetlen szenvedéseket éltek át. Dákini vezetőm azt mondta: – Ezt a helyet Gyilkos vörös síkságnak hívják, ez a bardo első szintje. Az itt szenvedést tapasztalóknak az emberi világból senki sem tud adományt adni, a szamádhi hiánya miatt. Gyere, és kövess” – mondta ismét, és én követtem. Egy üres síkságon homokdombot láttam, ahol sok ember elviselhetetlen szomjúságtól szenvedett. Az erény felé nem nyílott ajtó számukra. Ahogy aztán lefelé mentünk, hatalmas végeláthatatlan síkon találtam magam, melynek közepén a HUM HUM PHAT PHAT, öld, öld, üsd, vezesd nevű mező tele volt ezernyi egyszerre üvöltő ellenség-sárkánnyal. Nagyon meg voltam rémülve, a Tánc Urához[37] imádkoztam, hogy ne kelljen tovább mennem lefelé. A dákini azt mondta: – Felhalmozott karmád szenvedésétől nem szabadulhatsz. De nem kell félned. Mindig veled leszek. Azoknak az embereknek, akik rosszat cselekedtek, nincs kísérője, még egy kismadár sem. Ezt sose feledd! Mostantól kezdve a Megjelenő Illúziók bardójában vagyunk. A láma, a jidam, a dakini és az istenek itt megjelennek. (4r) Ne hagyd, hogy úrrá legyenek rajtad e félelmetes illúziók. Ismét egy kicsit lefelé mentünk. Elképzelhetetlenül ijesztő, megszámlálhatatlan mennyiségű argali juh fejű lényt láttunk. Azt bégették, hogy HUM HUM PHAT PHAT, némelyikük agyat nyalt, mások beleket húzogattak, volt, amelyik áldozati bábut vagdosott, egy másik karddal hadonászott, vashorgot és lasszót fogott a kezében, megszámlálhatatlan más lény is volt ott rajtuk kívül. Ahogy néztem őket, elájultam, tudatom vesztettem."
A köztes létben a vándorló tudatosság feladata az, hogy felismerje a dolgok illúzió-voltát, mert ezáltal betekintést nyer a tudat igaz természetébe, és megszabadul az újjászületések körforgásától. Ám ugyanúgy, ahogy az emberek többsége, Kunga Rangdöl sem képes erre a felismerésre, félelmei maguk alá gyűrik, és elájul. A Holtak Ura feléleszti, és egy városba viszi, ahol számtalan világi ember és szerzetes imádkozik. Itt veszi kezdetét az 5.b. rész, melyben az itt élők üzeneteket küldenek a deloggal az emberek világába.
"OM MANI PADME HUM A fiatal férfiak közül az egyik feszes fehér felsőruhát és nadrágot viselt. Egyszercsak azt mondta: – Én Tranang Gyalingból[38] jöttem, a nevem Norbu Thöndup, a feleségem Ala Phacsog. Kérlek, add át ezt az üzenetet: nincs bűnösebb ember, mint én, a földesúr szolgája. Adjatok értem teafelajánlást a Mindroling kolostor[39] szerzeteseinek, mécsesfelajánlást a Dzsobónak[40] Lhaszában, adjatok felajánlást az úton lévőknek, a szegényeknek és a vakoknak. (5r) És ha mindezt megteszitek, akkor férfi alakban születek majd újjá. OM MANI PADME HUM A Tánc Ura azt mondta: ez a város a Margang gangi drongmócse[41], de úgy is hívják, hogy Drongmócse bardó. Vannak, akiknek nincs ruhája, nincs szállása, állandóan vándorolnak. Ez annak a következménye, hogy valaha nem adtak szállást az utazóknak. Másoknak pásztorkunyhója van, mert az érző lényeknek házat építettek, a vendégeket jól tartották, adtak nekik szállást. Vannak, akiknek háza tele kinccsel, mégis nagy [éhes] szemekkel nézik kincseiket, melyeket nem lehet megenni. Így érik be a karmája azoknak, akik az emberi világban azt mutogatják, hogy mennyi ételük van a raktárban [de nem adnak belőle]. Vannak, akik barlangban élnek magányosan, sok-sok ennivalóval. Ők azok, akik az emberi világban a remetéknek enni adtak, gondoskodtak róluk. Most beérett a jó karmájuk, ezért lett védelmező hajlékuk. Másoknak sok-sok enni-innivalójuk van, mert a mani lámáknak segítettek, és ennek karmája beérett. (5v) Van, aki az erdő közepén palotában él, mert az emberi világban templomot épített, kolostori szállást a szerzetesek, vagy az isteneknek szentélyt, sztúpát. E tettek jó karmája miatt van most palotája. – Most menjünk oda – mondta. Az emberek csoportosulásának közepén ott volt egy világi ember, aki zöld sapkát és szakadt csubát[42] viselt, és azt mondta: – Amikor majd odamész, ahol az emberek laknak, az emberi világba, add át ezt az üzenetet. Add át az üzenetem a tiszta ruhás apácáknak. A nevem Döndup, a nyugati Pe[43] falu főnökének mondd meg, hogy az apácák[44] fatemplomában száz vajmécsest ajánljanak értem. Amikor fiatal voltam, Szerkhában[45] sok bátor férfit megöltem, és nem bántam jól az anyámmal Szerkában. Három év telt el, és még három évet kell maradnom, hogy kimerítsem ezt a rossz karmát. Kérd, hogy imádkozzanak, mentsenek életeket értem[46], ahányszor csak tudnak. (6r) Ha így tesztek, akkor női alakban születek majd újra az emberi világban – mondta, és a körülötte lévők szeme megtelt könnyel.[47] A Tánc Ura azt mondta: – Amikor emberi alakban voltál, nem foglalkoztál azzal, hogy mi jó, mi rossz, minek mi az oka és eredménye, úgy éltél, mint egy állat. Így mindig szenvedést fogsz tapasztalni, és sosem szabadulsz ki a szamszára mélyéből. Most gyere – szólt, és továbbmentünk lefelé. Meredek hegyhez értünk. A hegy mellett ott ült egy ember, aki úgy nézett ki, mintha vastüskékből lett volna az oldala. Odamentem hozzá [és láttam, hogy] az egész testét vastüskék torzítják. Felemelte a fejét, és azt mondta: – Fiatal lány vagyok, a nevem Butri Vangmo (bu khrid dbang mo). Nyaranta fát szoktam vágni azon a hegyen. Mivel ezzel sok élőlényt megöltem, a testem tele van itt a pokolban vastüskékkel, és nincs egy pillanat sem, amikor megszabadulhatnék ettől a szenvedéstől. Fenn a hegyen adjanak értem teafelajánlást ezerszer, és kimerül ez a rossz karma. (6v) Kérlek add át az üzenetet, ha így tesznek, akkor nomádként születhetek újjá a hegyen."
A bűnös tettek és büntetések felsorolása még sokáig folytatódik. Számos negatív cselekedet sok más társadalomban is megtalálható: a hazugság, a rablás, ölés, a vallásos fogadalmak megszegése, vagy a rossz bánásmód más emberekkel szemben. Más bűnök a tibeti életmódhoz és a buddhizmus előírásaihoz kapcsolódnak. Az életrajzok – amint a fenti példából is láttuk – részletesen leírják, hogy milyen érdem milyen jutalommal jár; milyen bűnös tett milyen megtorlással; és végül milyen szertartásokat kell elvégezni ahhoz, hogy érdemet halmozzunk fel, mely által a felhalmozott negatív karma mennyisége csökken. Az üzenetek mellett a másik legfontosabb része a delog életrajznak a Holtak Urának üzenete az élők számára.
"Add át ezt az üzenetet a világ manipáinak! Először kérjétek mesterek, tanítványok és lámák útmutatását. Aztán fordítsátok a királyságot a dharma [gyakorlása] felé. Ti, akik a Csinla ga, Szukji Nyima, Nangsza[48] történetét, a királyi hőstörténeteket és Buddha cselekedeteit mesélitek; és ti, akik Karma Vangdzin, Pema, Tendzin Csödron, Lingsza Csökji[49] életrajzát mondjátok, ne túlozzátok el, ami azokban leírattatott. Mondjátok a mani mantrát testtel, beszéddel, tudattal. Ha a karma törvényét magyarázzátok másoknak, de nem veszitek számításba sajátotokat, pedig tudtok róla, az bűn. Ha kívülről szemléled őket, manipák; ha belülről, papagájok. Az első fajta manipának nem kell szégyenkeznie, amikor majd elébem áll. Add át ezt az üzenetet a tantrikáknak! Bár ti a mély tantrikus tanítás kapujában vagytok, gyakoroljátok a lámát, dévát, dákinit, mindig kerüljétek a gonosz szándékot, rontást, fekete mágiát. Ne hagyjátok, hogy a Tan ellenségei a tíz erény tárgyaiban kárt tegyenek, de emeljétek tudatosságukat a dharma térbe. Ne ártsatok, se durván, se finoman, hanem gyakoroljátok a mantrát. Küldjetek cérnakeresztet a démonok ellen (sri gnon). Szenteljétek magatok az erénynek, állítsátok meg az ártó démonokat... Ne alapítsatok hagyományláncokat, de vegyétek fel az upászaka fogadalmakat. A pokoli tetteket cselekvő tantrikák, akik rontást raknak másra, bűbájt, gonosz gondolatot, csak próbáljanak nem szégyenkezve elém jönni! Add át ezt az üzenetet a világi embereknek! Tiszteljétek szüleiteket, támogassátok az öregeket és a szolgákat étel- és italajándékokkal. Még ha nem is gyakoroljátok az isteni vallást, szándékotok legyen mindig makulátlan. Ne verjétek állataitokat, de védelmezzétek őket, mint saját fiaitokat. Erényesek legyetek, hagyjatok fel a lopással, rablással, vadászattal. Ha kívülről szemléled őket, világi emberek, ha belülről, kannibál démonok (srin po). Add át ezt az üzenetet a nőknek! Nők, világi élet és lények gazdagítói, szolgáljátok a három Drágaságot, és adjatok alamizsnát a szegényeknek és a vakoknak. Nagylelkű vendéglátók legyetek. Tiszteljétek férjeteket jószívvel. Mivel a rossz férj bosszúálló, legyetek kedvesek hozzá. Ne hagyjátok a marhákat éhezni, gondoskodjatok [állataitokról]. Ha kívülről szemléled őket, nők, ha belülről: boszorkányok. Az első fajta nőnek nem kell szégyenkeznie, amikor elébem áll."
A 7. és egyben utolsó része az életrajzoknak általában rövid. Miután a delog megkapta a Holtak Urának üzenetét, visszatér a földre, hogy elmesélje élményeit, átadja a különböző üzeneteket, és buzdítsa az embereket a Tan gyakorlására. A tudatosság hirtelen visszatér a testbe, a delog visszanyeri eszméletét, és a szemfedő, ami takarta, lehullik róla. A holttestre vigyázó személy megrémül. Hívják a családtagokat, és összegyűlnek a falusiak is. Néhányan elhiszik a delog elbeszéléseit, mások csalónak vagy démonnak tartják. Végül szentként tisztelik, és története elterjed az egész országban. Előfordul, hogy van a szöveg végén kolofon, de többnyire nincs. Kunga Rangdöl életrajza azzal a kívánsággal záródik, hogy a delog minden lényt Guru Rinpócse tiszta földjére, a Rézszínű hegy Lótuszfény palotájába vezethessen. Delogok ma is élnek Tibetben. Az egyszerű emberek hisznek benne, és ha kétségeik támadnak a delog valódiságát illetően, akkor testnyílásait vajjal dugaszolják be, arcára pedig árpakását kennek, hogy kiderüljön, valóban elhagyta a testét, és a túlvilágon jár, vagy sem.[50] Egy-egy híres delog – főleg nők – a tibeti kalendárium szerencsés napjain ma is néhány órára meghal, majd visszatér, hogy üzenetet hozzon az élőknek a halálon túlról.

Függelék: 1. Ima: (1v) OM MANI PADME HUM/ Mchog thun dngos grub stsol ba’i yid bzhin nor/ Gang la gang ’dul thab kyi ’gro don mdzad/ Snyigs dus ’gro ba chos la bsgyur mdzad pa’i/ Gar gyi dbang phyug mka' 'gro’i zhabs la ’dud/ Bde ba can na sangs rgyas ’Od dpag med/ Ri Po ta lar ’Phags pa Spyan ras gzigs/ Rnga yab gling na Rje btsun Thod ’phreng rtsal/ Sku gsung bla ma rnams kyi zhabs su ’dud/ 2. A tizedik napon...: De nas chos bcu’i nyi ma kha dros tsam la phyogs thams cad nas ’ja’ gzugs pa bjung/ rig pa khra chod chod dmar thom thom pa byung/ nad drag po blo bur du lang nas lus lji zhing mi theg/ kha skam lus drong shor grang shum byed/ zug zer lang nas dbugs cig bar btang bas/ tshur bsdu ma thub pa’i de bar la nag thum rgyal song ba’i/ rag tsam zhig nas rig ste sngar dang mi ’dra phra chod chod pa byung/ de ma thag tu ri chen pos mnan pa dang/ (2v) de ni mi yul du bya yun tsam las sdod rgyu ma byung/ lo da ltar rang shi dgos pa bsam nas dran med du rgyal byung/ rgyal ba bsangs pa dang chos yang dpe med mang po bya rgya ma byung/ bsam nas ’gyod pa drag pa bya thab zad par byung ngo/ da ni ma sgom sangs rgyas kyi ’pho ba byed dgos bsam kyang sngar gyi ye shes kyi mkha' 'gro ma da byon nas/ 3. Elképzelhetetlen számú...: de na mi skya btsun bsam gyis mi khyab ’dug pas/ blo bur du spran gyi nag ’dus nas kha char ser ba mang po babs nas lpags pa rdol rus pa bcom sha khrag rnams thor ba’i sdug bsngal bzod brlag med pa byung/ (3r) bdag la ser ba babs ma byung/ mkha' 'gro'i zhal nas 'di rnams chos nyid bar do'i skabs su yin/ khrag rnag gi ser ba babs pa las/ 'jig rten mi yul na pha ma nye 'khor rnams kyi sdug bsngal byas pa'i rnam smin yin no gsung pa/ 'o rang nyid la ser ba ma babs pa ni mi yul na bsdug bsngal byed mkhan med pa yin no/ da shog cig gsung byung/ 4. Aztán egy illatos mezőn...: yang thang dmar chil li ba yod pa ta pa'i nyin lam bdun tsam yod pacig du sleb byung/ de na mi skya btsun pho mo bsam gyis mi khyab pa la/ ltog skram dangs skrags bzod rlag med pa'i sdug bsngal 'dug/ mka' 'gro'i zhal nas thang 'di'i ming la bshadn thang dmar po yang zer/ bar do'i lam dang po yang zer ro/ sdug bsngal myong ba'i mi rnam mi yul nas dge rtsa gtong mkhan med pa dang/ gsung chog pa la ting 'dzin med pa las byung ngo gsung/ yang shog cig gsung nas phyin pas/ (3v) lung stong cig na bye ma'i la cig 'dug/ de na mi mang po bkres skom gyi sdug bsngal bzod rlag med par 'dug/ de rnams ni dge ba'i kha 'gag byas pa dang/ bskor chang g-yol ba rnams yin no/ de nas mar tsam phyin pa na/ spang gshong rgya che ba cig 'dug de'i dkyil du sleb pa dang/ HUM HUM PHAT PHAT bsod bsod rgyob cig 'khrid cig zer ba'i lung pa khengs pa'i dgra 'brug stong dus cig la 'dir ba tsam 'dug/ de na 'jig skrag chen po 'dug pa'i gar gyi dbang phyug lags da 'di nas mar mi 'gro zhus pas/ mkha' 'gro'i zhal nas rang gi bsags pa'i sdig pa sdug bsngal 'di bral thab med do/ khyod rang 'jig ma dgos grogs su nga yod pas/ mi 'di rnams la skyab byed mkhan bya ba'i bu tsam yang med do/ khyod gyi go bar bgyis shig/ da 'di man la 'khrul snang bar do'i gnas yin no/ bla ma yi dam mkha' 'gro'i lha tshogs rnams (4r) shar ba yin no/ 'jig skrag 'khrul snang dbang du ma stong cig gsung/ de nas mar tsam phyin tsa na/ mgp rnyan mi 'dra ba 'jig su rung ba bsam gyi mi khyab pa 'dug/ de rnams kyi HUM HUM PHAT PHAT phags zer/ la las ni klad pa 'dag/ la las ni rgyu ma 'dren/ la las bam ro btub/ la las ral gri 'phyar/ la las ni lcags kyu dang zhag pa bsnams pa/ gzhan yang grangs kyi mi chod pa 'dug go/ de rnams mthong ba dang dran med du rgyal byung/ gar gyi dbang phyug gi bdag gi dpung pa nas bzung nas/ da yar long dang 'di rnams ni/ rigs lnga'i bsu ba yin pas 'jig mi dgos gsung/ de nas mar tsam phyin pa'i grong khyer dpag tu med cig tu sleb byung/ de na rab 'bring mtha' gsum brjod kyi mi lang ba 'dug/ de'i nang nas mi skya btsun pho mo bsam gyis mi khyab pa/ long spyod sna tshogs la longs spyod nas gsol 'debs (4v) 'don pa dang/ glu sgra shang shang 'dug/ de rnams ni mi yul du tshos bcu dang bsnyen gnas smyung gnas btang pa'i phan yin no yin no/ la la tsho tshod ma rdzogs par blo bur 'chi ba byung ba yin zer/ la la mi yul nas dge rtsa gtong mkhan E yang bsam nas dgug gin sdad 'dug/ la la yas grangs gos grangs ma thim zer ba yang mang du 'dug/ OM MANI PADME HUM de'i nang nas skyes pa skyes pa stod gos khra bo dor ma rgya mtsho gyis dkar po khra chung gyon pa cig na re/ bdag gi yul gra nang rgya gling nas yin/ bdag ming la nor bu don 'grub zer/ ja ma'i ming la A lhag pa chog zer/ 'phrin gsung rog snang/ dpon po'i phyag phyi las sdig pa che ba mi 'dug/ smin glor gling du mang ja cig dang/ lha sa'i jo bo la dkar mi 'bul rog dang/ lam chang dang ngan long sbyin gtong bgyis rog byed/ de ltar byung na mi yul (5r) du pho lus len rgyu yod zer lon bskur byung/ OM MANI PADME HUM gar gyi dbang phyug gi zhal nas grong khyer 'di'i ming la dmar sgang sgang gi grong mo che zer/ bar do'i grong mo che zang zer/ la la gos med/ khang pa med pa 'di rnams gnas bskor dang/ 'grul pa rnams la gnas tshang ma gtang ba'i rnam smin yin no/ la la brdzi skyor nang na yod pa ni/ sems can la ltas brtsigs pa dang/ 'grul pa rnam la lhag skyor rtsig pa'i phan yon yin no/ la la khang pa thams cad nor gyi khang nas rang la ja dbang med pa mig hrig hrig bsdad 'dug/ 'di rnams mi yul du zas ngom byas pa'i rnam smin yin/ la la brag phug tu zas skom sna tshogs 'dzoms pa ni/ mi yul du bsgom chen pho mo la 'tsho ba phul ba dang khang pa'i skyab pa'i snam smin yin/ la la ja' btung la dbang ba rnams ni bla ma ma ni pa rnams la zhabs rtogs zhus pa'i rnam smin yin no/ (5v) shing sdong dkyil na pho brang yod pa 'di/ mi yul na lha khang bzhengs pa dang/ dgon sde bzhengs pa/ bsam gtan gyi khang pa bzhens pa dang/ man thang dang mchod rten bzhengs pa'i phan yin no/ da 'gro shog cig gsung nas/ mi de'i dkyil na mi skya mgo sngo phyu re ba gos brgya khra gyon pa cig na re/ las 'phro can khyed mi yul la byon par 'dug pas/ spyir rgyal khams yongs la 'phrin gsung rog gnang/ dgos gtsang chos ma phyogs la 'phrin sprod rog gnang/ bdag gi ming la don 'grub zer/ spe nub pa'i dpon sa lags la/ chos ma shing gi lha khang du/ brgya mchod 'bul rog bgyi/ gzhon dus gser kha ru sha pho mang po bsad pa dang/ gser kha ru mar rgan byas pa'i/ dge skor gyi 'di ru lo gsum song ba dang/ nye tsho nye 'khor du lo gsum sdod dgos yod pa'i sdig bshags brgya rtsa/ srog bslu mang du stong rog bgyis (6r) de ltar byung mi yul du mo lus len rgyu yod zer nas mi 'chi mas khengs nas sdad song ngo/ yang gar gyi dbang phyug gi zhal nas/ rgyu 'bras spangs blangs mi rtsi ba'i mi lus byol song 'dra ba'i sdug bsngal myong zhing 'khor ba'i gting nas thar pa med/ da shog gsung nas mar phyin pa'i brag re thang lcags zur pa 'dra ba zhig du sleb byung/ ri de'i rtsa bar bdag lho brag nas yin zer ba'i skyes pa cig gi lus la/ lcags zer mang du btab 'dug bdag gi de'i rtsa ru phyin pas/ mi de'i ske skyung byas nas bdag gi bud med bu khrid dbang mo zer/ ri la dbyar kha shing mang du gcad pa'i/ sems can mang po shi ba dang/ dmyal ba'i yul du lus thams cad lcags zer btab nas thar pa'i dus mi 'dug/ mkha' ru mang ja cig dang sdig bshags stong tshar byung na (6v) yar 'brog du skye ba len rgyu yod zer lon skyur byung/ 5. Add át ezt az üzenetet...: (39v) dran pa khang kyi ma ni pa la 'phrin 'di sprod/ dang por slob gnyer bla mar gdams ngag zhus/ de nas rgyal khams chos la bsgyur/ sbyin la dga' dang gzugs kyi nyi ma dang/ snang rgyal rab ston pas mdzad pa rnams/ ming la sgom chung karma dbang 'dzin dang/ pa 'byung rnam thar bstan 'dzin chos sgron dang/ gling sa chos skyid 'phrin pa'i rnam thar rnams/ tshig lhad ma 'jug dpe cha nang ltar bskul/ lus ngag yid gsum ma ni don ltar gyis/ mi la rgyau 'bras bshad kyang rang gi mi rtsi na/ shes bzhin sdig pa 'dug go ma ni pa/ phyi nas ltas na ma ni pa 'dra/ nang nas ltas na ne tso 'dra/ de 'dra'i ma ni rnams nga'i rtsa ru ngo mi tsha bar bgyis/ de nas sngags pa rnams la 'phrin 'di sprod/ gsang sngags zab mo'i chos sgor bzhugs nas kyang/ bla ma yi dam mkha' 'gro bsgrub (40r) par bgyis/ bsam ngan mthu gtad rbod gtong rtag tu spongs/ zhing bcu tshang ba'i bstan pa'i spyi dgra rnams/ yan par ma gtong rnams shes dbyings su sgrol/ dkar nag bya ba ma byed bzlas brjod byed/ 'jig rten rim gro sri gnon mdos gtong dang/ gtor rgyag bsrung ba gser bsrung la sogs pa/ gnod pa'i las mtha' ma byed dge bar 'bungs/ rigs rgyud ma mdzad dge bsnyen sdom pa longs/ mthu gtad bsam ngan sgom pa'i sngags pa dmyal ba bsgrub mkhan rnams nga'i rtsa ru ngo ma tsha ba bgyis/ yang skye bo rnams la 'phrin 'dri sprod/ dri chen pha mar spyi bor khur/ rgan g-yog bza' btung phud rnams phul/ lha chos byed par ma byung yang/ sems ni rnams par dag par bzung/ sgo phyug sems can brtung rdzogs ma byed bu bzhin skyongs/ bsod nams re sems las rku'phrog khyi ra spongs/ phyi nas ltas na ske bo phal pa 'dra/ nang nas ltas na srin po 'dra/ 'di 'dra'i skye pa rnams la nga'i rtsa ru ngo ma tsho bar bgyis/ bud med rnams la 'phrin 'di sprod/ tsho sngon sbyin pa ma grub dbul zhng 'phongs/ (40v) 'jig rten tsho 'dzin srid skyongs 'khor spel bud med rnams/ dkon mchog zhabs tog/ ngan long sbyin pa la yang bgyis/ phyogs kyi mgron kyi mgron rnams zas kha yang bar bgyis/ khyo bzang snying dang 'dra bar bkur stig gyis / khyo ngan lan chags yin pas byams par gyis/ sgo nor ltogs par ma jag rkang 'gro yang bar gyis/ phyi nas ltas na bud med 'dra/ nang nas ltas na bdud mo 'dra/ de 'di'i bud med rnams la nga'i rtsa rungo mi tsha ba gyis shog cig/
Hivatkozott irodalom: Delog Dawa Drolma: Delog – Journey to Realms Beyond Death. Pilgrims Publishing, Varanasi-Kathmandu 2001 Dmyal ba mi yul gyi sa mtshams shi bson gnyis kyi bang chen bka’i ’phrin pa bya bral kun dga’ rang grol gyi dmyal khams gnas su byon nas ’khor ’das kun gyi chos rgyal rin po che’i dkar nag dbye ba’i ’bras bu’i rnam thar mdo tsam bzhugs so//, kézirat, származási helye: Szikkim, mérete: 8.5 x 31.5 cm, 44 fs., LTWA, Dharamsala, dkon rigs, acc.no.: Ka/3, 24, 2068. [Megszabadulás történet a pokol és az emberi világ határán járt élet és halál követéről, Kunga Rangdöl aszkétáról, aki leszállt a poklok birodalmába, továbbá a szamszára és a nirvána drága Tankirályának[51] tanításáról, a jó és rossz közötti különbségről] Rdza dpal sprul: Snying thig sngon 'gro'i khrid yig kun bzang bla ma'i zhal lung. Yashodhara Publication for the Dzongsar Institute, New Delhi 1998, [Útmutató a Nyingthig hagyomány előkészítő gyakorlatához, "Tökéletes mesterem szavai" címmel] Epstein, L.: On the History and Psychology of the ‘Das-log. In: Tibetan Journal, LTWA, Dharamsala 1982, pp. 20-85. Havnevik, H.: The Life of Jetsun Lochen Rinchen ( 1865 - 1951). Internationales Symposium: Frauen im Buddhismus, 1997, Frankfurt am Main, In: Journal of Religious Culture, 1999, No. 27-11. Jigme Lingpa: The Dzog-chen. Preliminary Practice of the Innermost Essence. LTWA, Dharamsala 1989 Kapstein, M.: Remarks on the Mani bKa'-'bum and the Cult of Avalokiteshvara in Tibet. In: Tibetan Buddhism – Reason and Revelation, State University of New York Press, Albany 1992, pp. 79-93. Lha rje bsod nams rin chen: Dam chos yid bzhin nor bu thar pa rin po che'i rgyan ces bya ba bzhugs so. Si khron mi rigs dpe skrun khang, Beijing é.n. [A szent Tan kívánságteljesítő ékköve, a megszabadulás drágakő dísze] Mehr, K. P.: Yama – The Glorious Lord of the Other World. (Reconstructing Indian History and Culture No. 12.) D. K. Printworld, New Delhi 1996 Patrul Rinpoche: Words of My Perfect Teacher. Vistaar Publications, New Delhi 1999 Pommaret, F.: Returning from Hell. In: Religions of Tibet in Practice, (Princeton Readings in Religions), Princeton University Press, New Yersey 1997, pp. 499-510. Pommaret, F.: Les Revenants de L'Au-Dela dans le Monde Tibétain. Editions du CNRS, Paris 1989 Sakyapa Sonam Gyaltsen: The Clear Mirror: a traditional account of Tibet's Golden Age. Snow Lion Publications, Ithaca New York 1996 Snellgrove, D. L.: Buddhist Himalaya. Bruno Cassirer, Oxford 1957 Szögjal Rinpocse: Tibeti könyv életről és halálról. Magyar Könyvklub, Budapest 1995 Stein, R. A.: Tibetan Civilization, Faber&Faber, London 1972 Vasubandhu: Abhidharmakosabasyam. Vol. II., Asian Humanity Press, Berkeley 1988, pp.366-765. Vostrikov, A. I.: Tibetan Historical Literature. (Soviet Indology Series No. 4.) Calcutta 1970 [1] 'das log: a halálból ('das) visszatért (log). A tibeti szavak átírásánál a magyar kiejtés szerinti átírást használtam, és amikor szükségesnek tűnt, megadtam a Wylie-féle átbetűzött alakot zárójelben vagy lábjegyzetben. A szanszkrit és tibeti szavak, kifejezések a tulajdonnevek kivételével dőlt betűvel íródtak. A modern tibeti személyneveknél az az angol kiejtés szerinti átírás szerepel, amelyet az adott személy használ, vagy használt, a történeti személyek neve magyar kiejtés szerinti átírásban szerepel. [2] Tib.: yi dvags, éhszomjú démon. A létforgatag hat világa: az emberek, állatok, poklok, préták, félistenek, és hosszú életű istenek világa. [3] Tib.: spyan ras gzigs, szkt: Avalokitesvara, az Alátekintő. Az együttérzés bódhiszattvája, Tibet védőszentje. Kultusza a 13. századtól, a nagy tibeti sziddhák, Guru Csövang, majd Thangtong Gyalpo tevékenysége nyomán egyre erősödik. [4] Havnevik, H.: The Life of Jetsun Lochen Rinchen ( 1865 - 1951). Internationales Symposium: Frauen im Buddhismus, 1997, Frankfurt am Main, In: Journal of Religious Culture, 1999, No. 27-11. [5] Tib.: bar do, szkt.: antarābhava, köztes lét. A bardo állapot kifejezést szűkebb értelemben különböző szintű tapasztalások megnevezésére használják, melyeken a halál és a következő újraszületés között megy át a tudatosság. Szélesebb értelemben az életben megtapasztalt különböző tudatállapotokat is ide soroljuk. A tibetiek négy köztes létet különböztetnek meg: az élet természetes köztes létét (rang bzhin skyes gnas bar do); a halál pillanatának köztes létét ('chi kha'i bar do); az abszolút valóság köztes létét (chos nyid bar do); és a létesülés köztes létét (srid pa'i bar do). Néha az elsőn belül további két köztes létet említenek: az álom köztes létét (rmi lam bar do); és a meditatív koncentráció köztes létét (bsam gtan bar do). [6] Delog Dawa Drolma: Delog – Journey to Realms Beyond Death, Pilgrims Publishing, Varanasi-Kathmandu 2001, p.x. [7] Mehr, K. P.: Yama – The Glorious Lord of the Other World. (Reconstructing Indian History and Culture No. 12.) D. K. Printworld, New Delhi 1996, pp. 220-231. [8] Lha rje bsod nams rin chen: Dam chos yid bzhin nor bu thar pa rin po che'i rgyan ces bya ba bzhugs so, le'u lnga pa: 'khor ba'i sdug bsngal bstan pa, Si khron mi rigs dpe skrun khang, Beijing é.n. pp. 60-86. [A szent Tan kívánságteljesítő ékköve, a megszabadulás drágakő dísze, ötödik fejezet, a létforgatag szenvedéséről szóló tanítás] ; Rdza dpal sprul: Snying thig sngon 'gro'i khrid yig kun bzang bla ma'i zhal lung. Yashodhara Publication for the Dzongsar Institute, New Delhi 1998, pp. 92-115. [Útmutató a Nyingthig hagyomány előkészítő gyakorlatához, "Tökéletes mesterem szavai" címmel] [9] Vasubandhu: Abhidharmakosabasyam. Vol. II., Asian Humanity Press, Berkeley 1988, p.456. [10] Epstein, L.: On the History and Psychology of the ‘Das-log. In: Tibet Journal (1982), p.29. [11] Tib.: mo'u 'gal gyi bu, Buddha két főtanítványa közül az egyik. [12] Tib.: dngos grub. A gyakorló magas megvalósítási szintjét jelző különleges képesség, tökéletesség. A közönséges sziddhik különböző természetfeletti képességek lehetnek, mint pl. ha valaki tud repülni, jövőbe lát, láthatatlanná tud válni, változtatni tudja az alakját. A végső tökéletesség a megvilágosodás. [13] A hallás általi megszabadulásról szóló szövegek. [14] Pommaret, F.: Returning from Hell. In: Religions of Tibet in Practice, (Princeton Readings in Religions), Princeton University Press, New Yersey 1997, p. 500. [15] Epstein, L.: 'Das-log. p.32. [16] Snellgrove, D. L.: Buddhist Himalaya. Bruno Cassirer, Oxford 1957 [17] Sakyapa Sonam Gyaltsen: The Clear Mirror: A Traditional Account of Tibet's Golden Age. Snow Lion Publications, Ithaca New York 1996, p.75-79. [18] Tib. dri med bshes bnyen, híres indiai buddhista mester. A 9. században Tibetbe utazott, ahol számos szanszkrit szöveget állított össze és fordított. Tanításainak szíve a Vima Nyingthig, a dzogcsen egyik legfontosabb tanítása. [19] Srong btsan sgam po (617-698), Tibet 33. királya. Az ő uralkodása alatt építették az első buddhista templomokat. [20] Pad ma 'byung nas, A Lótuszból született oddijánai mester, akit gyakran Guru Rinpócsénak hívnak. Tiszong Decen király hívta meg Tibetbe a 8. században, hogy legyőzze a gonosz erőket, és terjessze a tantrikus buddhizmust. Számos szellemi kincset rejtett el a jövő generációi számára. A tibetiek a második Buddhaként tisztelik. [21] Érdemtelenül ugyan, de Kőrösi Csoma óta az európai irodalom történeti munkaként tartja számon. A Mani Kábum egy terma, kincsköny, Mani, azaz Szongcen Gampó király tanításainak gyűjteménye. Három részből áll: 1. szútrák (mdo skor), 2. szádhanák, avagy vizualizációs gyakorlatok (sgrub skor), és 3. személyes instrukciók (zhal gdams kyi skor). [22] Bka’ ’gyur, mdo sde,vol. VII (na), fols. 200a3-247b7; Kapstein, M.: Remarks on the Mani bKa'-'bum and the Cult of Avalokiteshvara in Tibet. In: Tibetan Buddhism – Reason and Revelation, State University of New York Press, Albany 1992, p.88. [23] Vostrikov, A. I.: Tibetan Historical Literature. (Soviet Indology Series No. 4.) Calcutta 1970, p. 52. [24] Pommaret: Returning from Hell. p.500; Epstein: 'Das-log. p.28.; Stein. R.A.: Tibetan Civilization. Faber&Faber, London 1972, p. 268. [25] Pommaret: Returning from Hell. p. 502. [26] Szkt.: Sukhāvati, tib.: Bde ba can [27] Szkt.: Amitābha, tib.: ‘Od dpag med [28] Avalokitesvara, az együttérzés bódhiszattvájának lakhelye valahol az Indiai-óceánban. [29] Szkt.: Avalokitesvara, tib.: Spyan ras gzigs [30] Tib.: Rnga yab gling, mesés kontinens a Jambudvīpától (a déli kontinenstől, ahol India is fekszik) északra. [31] Guru Rinpócse egyik alakja, a "koponyafüzéres". [32] Győztes, Buddha egyik jelzője [33] tib. mkha' 'gro ma: jelentése sokrétű, ebben a szövegben női segítőt jelöl ez a szó. [34] Az abszolút valóság bardója. Ebben a köztes létben az abszolút valóság manifesztálódik békés vagy haragvó istenségek alakjában, az egyéni hajlamoknak megfelelően. [35] Jigme Lingpa: The Dzog-chen. Preliminary Practice of the Innermost Essence. LTWA, Dharamsala 1989 p.110. [36] Patrul Rinpoche: Words of My Perfect Teacher. Vistaar Publications, New Delhi 1999, p.73. [37] tib.: gar gyi dbang phyug, a Holtak Urának, Jamának egyik neve [38] Gra nang rgya ling, tibeti helynév, a mai Dranang megyében, a Mindroling kolostortól keletre fekvő falu. [39] Smin grol gling dgon. Ma a Tibeti Autonóm Terület legfontosabb nyingma kolostora, a 17. században a híres tertön, Gyurme Dordzse építette. Ma is élő központja a déli kincstanítások terjesztésének (lho gter). A száműzetésben is felépítették ezt a kolostort Clementtowban, Dehradun szomszédságában. A kolostor vonalvezetője, Minling Trichen Rinpoche itt él. [40] Az "Úr" – Sákjamuni Buddha – szobra Lhaszában a Dzsokhang templomban. A tibeti hagyomány szerint ezt a szobrot Szongcen Gampo király egyik felesége hozta Tibetbe a 7. században. [41] Tib.: dmar sgang sgang gi grong mo che [42] Általános tibeti viselet, hosszú felsőruha, kabát. [43] Spe, falu Nyugat-Tibetben. [44] Chos ma, apáca [45] Falu Amdóban, Kelet-Tibetben. [46] srog bslu: tibeti szokás, hátradobnak egy katakot, és amelyik állatra esik, azt megjelölik, és fogadalmat tesznek, hogy sosem fogják levágni. Az érdemek halmozásának, pozitív karma létrehozásának egyik módja. [47] Ez a rész a helyesírási hibák sokasága és a helynevek miatt csak provizórikus, pontos értelmezése további kutatást igényel. [48] Sbyin la dga', gzugs kyi nyi ma, snang sa, közismert tibeti történetek, operaként (lha mo) is előadják, mani lámák is mesélik ezeket. [49] Karma dbang 'dzin, padma, bstan 'dzin chos sgron és gling bza' chos skyid, delog történetek, melyeket mani lámák adnak elő. [50] Szögjal Rinpocse: Tibeti könyv életről és halálról. Magyar Könyvklub, 1995, p.360; Pommaret, F: Les Revenants de L'Au-Dela dans le Monde Tibétain. Editions du CNRS, Paris 1989 [51] chos rgyal (szkt. dharmarāja): Jama, a Holtak Ura.

Gelle Zsóka:

A tibeti narratív thangkáról és indiai előzményeiről*

in: Keletkutatás,

megjelenés alatt 2005. februárja óta

A mani lámák vándor tanítók voltak Tibetben, akik Csenrézi, az együttérzés bódhiszattvájának tanításait magyarázták faluról falura járva. Piactereken és kolostori fesztiválokon állították fel apró oltáraikat, melyek fölé tekercsképeket függesztettek, és miközben elnyújtott hangon kántálták hosszú történeteiket, pálcájukkal mutattak a képen lefestett jelenetekre. A tibetiek egy része mesterként tisztelte a falujában élő vagy arra vándorló mani lámát, és hétköznapi döntéseiben, problémái megoldásában gyakran támaszkodott rá. A mani láma mot csinált – a kockákkal végzett jóslás egy fajtája –, beteghez ment imádkozni, kisebb sérüléseket ráfújással gyógyított, és ha meghívták, a halottas háznál elmesélt egy történetet a halál utáni hetedik héten. Sokan egyszerű népi mesélőnek tartották, a babonás, tudatlan vidékiek tanítójának, vagy a gyermekek szórakoztatójának, egyfajta koldusnak, aki meséléssel keresi meg a betevőt. Ahogy a róluk kialakult elképzelések, úgy a mani lámák is különbözőek. Voltak közöttük híres jógik, szerzetesek, apácák, világi gyakorlók, és olyan egyszerű vándor mesélők is, akik írni-olvasni sem tudtak.

A nyugati szakirodalom nem szentelt komolyabb figyelmet ennek a hagyománynak, egyetlen önálló tanulmány sem jelent meg róla, de sok régi utazónak szemet szúrt az utcán thangkájára[1] mutogató furcsa ruházatú vándor, és hazatérve többen közölték fotójukat.[2] A századelő kutatói közül talán Waddell végezte a legértékesebb munkát, amikor publikálta könyvében a Dri med kun ldan[3] történetét ábrázoló, mani lámák által használt thangka vázlatát, és röviden leírta az egyes jelenetekhez kapcsolódó eseményeket.[4] Volt néhány követője, akik bár érintőlegesen, de beszámoltak néhány szóban e hagyomány létezéséről.[5]

A képes mesélő alakja először a 13. században jelenik meg írott forrásban, Guru Csövang, a híres sziddha életrajzában (Guru Chos dbang, 1212-1273). Maga a hagyomány valószínűleg korábban alakult ki Tibetben. A mani lámák és az általuk recitált mani mantra Guru Csövang által vált egyre népszerűbbé, akiről az járta, hogy alászállt a pokolba anyját megszabadítani.[6] Ez utóbbi tény azért is érdekes, mert az e tájban formálódó Csenrézi kultusz irodalmában a manipák a holtak megmentőiként szerepelnek, a szövegekben ─ pl. a Lingsza Csökjiben, a Karma Vangdzinben és a Szangye Csödzomban ─ részletes leírást találunk arról, amint a poklokat járó delog[7] egy mani lámával találkozik, aki éppen emberi lényeket szabadít meg.[8] Mások szerint a mani láma hagyományt az operához hasonlóan Thangtong Gyalpó (Thang stong rgyal po, 1361–1485) indította el Tibetben.[9] A Ratnabhadra életrajza című mű szerint ─ melyet egyes mani lámák bevezető rituáléjukban énekelnek ─ Csenrézi emanálódott az emberi világban az első mani lámaként, majd tizenhárom évesen Thangtong Gyalpótól kapta meg a szükséges tanításokat, hogy az emberek segítségére lehessen. „Abban az időben a szent Csenrézi keletről, a Potala hegyről[10] éjt nappallá téve az élőlények üdvére szamádhiban tartózkodva a négy nagy és a többi kis kontinensre tekintett, és a lények hat családjának[11] elmúlásból fakadó, minden gondolatot felülmúló szenvedését tapasztalva a következő gondolata támadt: - Ó, mily fájdalom [látni] az én eltévelyedését, amely a lényeket a három alsó létszférába[12] taszítja! Szülessen le egy emanációm érettük. Szüntesse meg minden lény tudatlanságát, hogy az erényre törekedjenek. Majd azt gondolta magában: - Keleten, a Dakla házban, Dakpo Tasi Namgyal és Kelszang Csökji Dolma fiaként foganjon meg testem emanációja, és tanítsa a déli Dzsambu szigeten a Tanítás szívét, a MANI PEMÁ-t.[13] A szent Csenrézi süvítő üstököshöz hasonló aranyfényt lövellt ki, amely Kelszang Csökji Dolma szívébe hatolt. A házaspárnak fiatalon, míg foga fehér volt, fia nem született, most, hogy öregen hajuk fehérbe hajlott, Ratnabhadra születésének jeleként a feleség, Kelszang Csökji Dolma gyönyörű, kinyilatkoztatás-szerű álmot látott, amelyet így mesélt el férjének: - Keleten, egy Potala nevű helyen négyes kagylókürt lépcső magasodott. Felmásztam rajta, és belsejében [ott volt] a szent Nagykönyörületességű,[14] akinek szívéből mérhetetlen aranyfénysugár lövellt ki, és a fejcsúcsomba hatolt. Egy fehér ācārya jött kezében kristálymálát tartva, és így szólt hozzám: «Adj szállást a testedben!», majd szertefoszlott, mint a tűnékeny szivárvány. A történetet hallva férje így szólt: - Álmod csodás. Tégy ígéreted szerint, és meditálj tovább! Kelszang Csökji Dolma újra leült, hogy a nagytiszteletű Tárá szent meditációjába merüljön. Kilenc hónap és tíz nap múlva a nagy csodatevés hónapjának tizenötödik napján[15] szivárványsátor borította be az eget, virágeső hullott, muzsikaszó hallatszott az égből, és megszületett a gyermek. Alighogy világra jött, így szólt: - OM MANI PADME HUM HRI, legyek oltalmára az oltalom nélkülieknek, legyek védelmezője a védteleneknek. Az érző lényeket, kik apáim, s anyáim, mind a Potala hegyének földjére vezessem! OM MANI PADME HUM HRI.”[16]

Mivel már Thangtong Gyalpó előtt is egyes szövegek megemlékeztek a manipák működéséről, ezért feltételezzük, hogy az eredet tekintetében több különböző hagyománylánc létezik. Buchen Norgye, egy dél-Indiában élő idős mani láma szerint Thangtong Gyalpó csak az opera és a Szpitiben élő kőtörő pucsenek tradíciójának[17] alapítója. Ratnabhadra életrajzát Buchen Norgye is ismerte, de ő nem azt hangsúlyozta ki belőle, hogy a legenda szerinti első mani láma Thangtong Gyalpótól kapta a beavatást és a tanítást, hanem azt, hogy Ratnabhadra maga volt Csenrézi emanációja, az első mani láma az emberi világban.

Egy mani láma általában négy-öt történetet tud kívülről a hagyomány által számontartott tizennyolc közül, és ezeket számtalanszor előadja élete folymán elnyújtott hangon, minden jelenet végén elénekelve Csenrézi mantráját, az OM MANI PEME HUNG-ot, melyet hallgatói vele énekelnek. Vannak azonban olyanok is, akik egyetlen történetet sem ismernek fejből, ezért az ölükben nyugvó könyvekből olvassák fel azt, amelyet az alkalomra kiválasztottak. (Buchen Norgye, az egyik olyan utolsó mani láma, aki fejből énekelte történeteit. Kollegal, India, 2000. Fotó: Gelle Zsóka.) A művek egy része delogokról (’das log) szól, olyan emberekről, akik leszálltak az alsó világokba, majd visszatértek az emberek közé, hogy elmondják, milyen szenvedések várnak ott a vétkesekre. A megkérdezett ma élő mani lámák ezeket a poklokról szóló, sokszor rémisztő történeteket tartják a legfontosabbnak, hiszen ezek visszatartó hatása a legerősebb. Emellett mesélnek Indiából származó buddhista jātakákat, melyek Buddha előző életeiről szólnak, vagy tibeti buddhista történeteket, melyek mind arra szolgálnak, hogy a hallgatóságot erényes életvitelre ösztönözzék. Ezek egy része megegyezik a lhamoban[18] előadott történetekkel.[19] A mani láma általában apjától örökli foglalkozását, aki megtanítja neki a történeteket, és megajándékozza néhány tekercsképpel, hogy tizenhárom éves korától önálló előadásokat tarthasson. A tekercsek könnyen sérülnek, megtörnek az állandó utazás és használat során. Mivel az előadásokhoz jó állapotú képekre van szükség, a thangkákat gyakran újrafestik, vagy ha ez nem lehetséges, akkor elkészítik pontos másolatukat. Sokszor a mani lámák thangkafestők is egy személyben. A mani thangka a rnam thar (életrajzi) thangkák csoportjába tartozik, mely egy nagyobb csoport, a narratív thangkák egyik fajtája.[20] A mani thangka szerkezete megegyezik azokkal a tekercsképekkel, melyek a Buddha előző életeit ábrázolják. A központi alak egy kicsit feljebb helyezkedik el a kompozíció mértani középpontjától, és a történetet a központi alaktól jobbra elindulva lehet leolvasni. A központi alak általában egy buddha, bódhiszattva, vagy híres mester, akinek személye kapcsolódik a történethez, és a hallgatók a mani láma pálcáját követve szimbolikusan körbejárják ezt az alakot, a buddhista tanítás iránti tiszteletük jeléül.

A tibeti festészeti hagyomány számos elemet kölcsönzött az indiai, kínai és perzsa művészetből. A történetek előadásához használt narratív tekercsképek hagyománya azonban úgy tűnik Indiából került Tibetbe. Jelen írásom célja az, hogy megerősítse ezt a feltételezést az indiai művészettörténet és irodalom forrásainak segítségével, és bemutassa az indiai tekercsképes mesélés világát.

Már az ősi Indiában készítettek vászonra festett tekercsképeket (pata, patagata, patacitra). Ezeket sokféleképpen használták: falra akasztották őket, körmeneteken hordozták, és sokat közülük történetek illusztrálására festettek. Néha képsorozatokat készítettek, és mindig a megfelelő részletet emelték fel mesélés közben. Aztán ezeket néha összevarrták, hosszú tekercset hozva létre, és a falra akasztották. Amikor egy egész történetet festettek egy tekercsre, a mesélő bambuszbotjával mindig a megfelelő jelenetre mutatott, ugyanúgy, ahogy ezt a tibeti mani láma is teszi vaslándzsájával.

Mivel e festmények anyaguk miatt könnyen sérülnek, a legrégibb fennmaradt tekercskép a 15. századból való. Az irodalom és az építészet azonban sokkal régebbi időkben is feljegyezte és megőrizte a történetmondás és az ezekhez használt tekercsképek emlékét.

A legkorábbi írott forrás, mely az utcai mesélőt megörökíti, ismereteink szerint Patanjali Mahābhāsya című, i. e. 160-140 körül íródott műve. A történelmi jelent tárgyaló részben (3.1.26.) Patanjali azt mondja el, hogyan lehet három féleképpen is bemutatni Kamsa megölésének[21] népszerű epizódját. Megjegyzi, hogy az ilyen esetben használt „megöli Kamsát” kifejezésben a jelen idő használata helyes, mivel ugyan az események a távoli múltban történtek, a śaubhika (illúzionista), a granthika (recitáló) vagy a mankha (képes mesélő) úgy mutatja be őket, mintha a cselekmények a hallgatóság szeme előtt történnének.[22]

Az első említett előadó, a śaubhika eljátssza a történetet, a második, a granthika szavak segítségével jeleníti meg. A harmadik csoport azokat a mesélőket jelöli, akik festményükön mutatják be az eseményeket a közönségnek. Ezek a mankhák, akik sokszor táblaképeket hordoztak egyik helyről a másikra, hogy történeteiket előadják, máskor tekercsképeken lefestett jeneteket adtak elő zenei kísérettel. Népszerű előadók voltak a régi időkben. A dzsain Bhagavatī Sūtra szerint Gośāla Mankhaliputra apja, amint azt neve is bizonyítja, szintén mankha volt.[23] Ő Buddhával egyidőben élt (i.e. 6.sz.) az ádzsívika szekta mestereként, így ha minden igaz, már akkoriban népszerű foglalkozás volt a képes mesélőé. Számos dzsain szövegben említik őket, amikor olyan előadóművészeket sorolnak fel, akik egy-egy ünnepségen vagy zarándokhelyen szórakoztatják az egybegyűlteket. Az Aupapātika Sūtra[24] például a mankhákat a hagyományos előadóművészek listáján említi, akik rendszeresen felkeresték a Yaksa Pūrnabhadra templomot. Egy másik dzsain szöveg azt írja, hogy amikor Śrenika királynak fia született, megparancsolta, hogy Rājagrha városát díszítsék fel, és hívjanak az emberek szórakoztatására művészeket. Itt szintén szerepel a mankha a felsorolásban.[25]

A buddhista szövegforrások kevéssé egyértelműek, amikor e tekercsképekről és az ezeket használó mesélőkről írnak, a mai kutatók azonban megegyeznek abban, hogy a képes mesélés dzsain és buddhista eredetre vezethető vissza.[26] Az építészetben és a művészetben felfedezhetünk olyan ábrázolásokat, melyek a képes mesélésre utalhatnak. Például a szancsi sztúpa kapujának[27] díszítése, mely Kr.e. 35. körül épült. A középső rész azt ábrázolja, ahogy a hívek a bodhi fát imádják, így csigavonalúan feltekeredő végeivel az egész panel olyan hatást kelt, mintha csak kinyitottak volna egy tekercsképet, hogy egy részletet megmutassanak belőle. Ahogy Benjamin Rowland megjegyzi: “Lehetséges, hogy ezek a hosszú horizontális panelek, melyeket spirális csiga zár le, népszerű tekercsképek kőbe ágyazott másolatai, melyek kissé ki vannak nyitva, hogy mindenki láthassa a lefestett történetet.”[28] Több indiai kutató Rowland hezitáló kijelentésére alapozva határozottan állítja, hogy a toránák festett tekercsképeket ábrázolnak, melyeket mesélésre használtak.[29] Ha azonban megnézzük a Bharhut sztúpa keleti kapuját, mely ugyanúgy a Kr.e. 1. században épült, akkor látjuk, hogy a toránán a csigavonalak helyett krokodilok farka van feltekeredve, amiből arra is következhetünk, hogy a csigavonal csak díszítőelem. Az ádzsantai barlangtemplomok egyikében, a XVII-esben (Kr.u. 5-6. század), a különböző jātakák mellett lefestenek egy Yamát, a Holtak Urát ábrázoló tekercsképet (yamapatát) is, mely azonban egyértelműen bizonyítja, hogy a buddhisták is kedvelték a tekercsképes mesélést már jóval azelőtt, hogy Tibetben a buddhizmus megjelent volna.

Az évszázadok folyamán a mankháknak számos különböző fajtája alakul ki, ezek közül a tibeti mani lámákhoz legközelebb a yamapatás indiai mesélők állnak. Alakjuk felbukkan a szanszkrit drámairodalomban is, például a Mudrārāksasa első fejezetében, melyet Viśākhadatta írt az i.sz. 5-6. században. Ez a szanszkrit színdarab eltérően a korabeli művek többségétől tisztán politikai dráma. Hét felvonása Cānakya politikai intrikáit ábrázolja, aki a pātaliputrai Candragupta király minisztere volt. Saját oldalára akarja állítani Rāksasát, a megbuktatott Nanda dinasztia korábbi miniszterét. Az első felvonásban egy yamapatás mesélőnek álcázott kém érkezik Cānakya háza elé:

(Belép a kém kezében egy yamapatával)

KÉM – Yama lábaihoz borulok; minek is vannak más istenek? Hisz úgyis elveszi küzdelmes életét azoknak, kik másokat [más isteneket] imádnak. (17)

Különben a rettegett Yamától is meg lehet kapni a betevőt, ha odaadással szolgáljuk. Yama jóvoltából élek, ki minden lényt megöl. (18)

Belépek hát e házba, felállítom yamapatám, és eléneklem dalomat.

(Sétál fel-alá)

TANÍTVÁNY – (Meglátja) Jóember, ide nem jöhet be.

KÉM – Ó Brahmana, kinek a háza ez?

TANÍTVÁNY – Mesterünké, a nagytiszteletű Cānakyáé, a szerencsés nevűé.

KÉM – (Nevet) Ó Brahmana, akkor rokonomé, saját szellemi testvéremé. Engedd, hogy belépjek, megmutassam yamapatám tanítódnak, és mondjak néhány szót a kötelességről [Dharma].

TANÍTVÁNY – (Mérgesen) Szégyelld magad, bolond! Úgy csinálsz, mint aki jobban ért a Dharmához, mint tanítónk?![30]

A történetből nemsokára kiderül, hogy a yamapattika nem más, mint Nipunaka, Cānakya saját kémje álruhában. Alakja azt bizonyítja, hogy a yamapatás mesélés az Kr.u. 5-6. században mindennapi foglalkozás volt, léteztek vándormesélők, akik azzal keresték a megélhetésüket, hogy egy kép segítségével egyszerű erkölcsi tanításokat adtak elő énekelve. Emellett az, hogy az irodalmi szanszkrit helyett prákrit nyelven énekli dalát, kihangsúlyozza alacsony társadalmi helyzetét.[31] A képes mesélő álruháját máshol és más korokban is szívesen használták kémek, mivel a mesélőknek szabad bejárása volt mindenhová.[32]

Harsa császár[33] udvari költője, Bāna is megemlít egy ilyen mesélőt Harsacarita (Harsa cselekedetei) című művében,[34] mely a 7. században íródott. Az ötödik fejezetben, amikor Harsa megtudja, hogy apja ágynak esett, hazasiet, és a fővárosba érve a Kāli korszak sötét jelenetei fogadják az utcákon, melyek egyben apja közelgő halálának szorongató előjeleiként is értelmezhetők. E sötét életképek közül az utolsó, és a legrészletesebben kibontott az utcai mesélőé.

„Ahogy befordult a bazár utcájába, kíváncsi gyermekek gyűrűjében meglátott egy Pokol-mutogatót[35]. Függőleges botokkal kifeszített festett vászonképet tartott bal kezében, mely a Halottak Urát ábrázolta szörnyű bivalyán. Másik kezében egy nádpálcát mozgatott, a másvilág jellegzetességeit magyarázva, és a következő verset kántálta: Apák és anyák ezrével, gyermekek és feleségek százával év év után eltávoztak: kinek a szerettei voltak? És kié vagy te?”[36]

A Pálák uralkodása alatt, akik örökölték Harsa birodalmának nagy részét, fennmaradt ez a hagyomány, és valószínűleg éppen ők ismertették meg vele a tibetieket.

A képes mesélők kutatása a régi szanszkrit szövegekben azért nehéz, mert nem egyértelmű a megnevezésük. A különböző időszakokban különböző névvel jelölik őket (śaubhika, mankha, nakha), és sokszor az sem egyértelmű, hogy valóban képes mesélőről van szó, vagy egyszerűen az istenség képének segítségével végzett koldulásról, mivel sokszor csak képmutogatóként említik őket. Ma is élnek olyanok Indiában, akik egy alamizsnás tálka mellé téve egy-egy isten képét, az ő nevében könyörögnek adományért; legyenek koldusok, vagy bráhminok, különböző kasztokhoz tartozhatnak. Ezek tárgyalásával nem foglalkozom. Érdeklődésem terébe csak azok a képmutogatók tartoznak, akik festményük segítségével tantörténeteket adnak elő. A dzsainok például számos olyan történetet őriznek, mely azt bizonyítja, szívesen használták festményeiket vallási kérdések magyarázatához. Ezt bizonyítja Uddyotana-Suri Kuvalayamālā című prákrit nyelvű novellája, melyet 779-ben írt Jabalipurában (Rajasthan):

Lāta országában, mely ruháiról és nyelvjárásairól híres, hatalmas király uralkodott, kinek Simha volt a neve. Én, Bhānu voltam legidősebb fia, és szenvedélyesen szerettem a festményeket. Egyszer egy mester mutatott nekem egy tekercsképet, melyet Samsāra-cakrának nevezett. Minden le volt festve rajta, mi csak a földön létezik. Egy bottal mutatva magyarázta el, hogy a különböző területek a poklot, az emberi világot és a mennyet ábrázolják. Aki sok bűnt követ el, a pokolban szenved; aki sok érdemet halmoz, a menny örömeit élvezi; akinek kevés érdeme és sok bűne van, az az emberinél alacsonyabb sorba születik; akinek sok érdeme és kevés bűne, az ember lesz. De bárhol, bárhogyan születik is, mindenhol csak szenvedés van. Itt ez a király is pokolra jut, ha bűnös. A király a vadászatain is csak bűneit halmozza. Itt egy tolvaj szörnyen szenved bűnei miatt. A földművesek túlhajszolják igavonó állataikat, és érző lényekben tesznek kárt. Nekik is meg kell szenvedniük bűneikért. Az egyik csak punyát (érdemet), a másik csak pāpat (bűnt) cipel magával, minden mást maga mögött hagy halála estéjén. Fiatalok érzéki gyönyörökben tobzódnak, ez is le van festve a képre. És különböző foglalkozású és rendű-rangú emberek, akik büszkék erre-arra; és mellettük tetteik következménye. Az emberek alatti világban mindenféle állatok és madarak öldösik egymást. Aztán itt vannak a poklok és a mennyek. Végül a Megszabadulás képe, mely maga az örök áldás... Amikor megmutatta e Samsāra-cakra jeleneteit, megértettem a világi élet hitványságát, és mondtam neki, hogy ő biztosan egy isten, vagy valaki, aki épp a mennyből jön ezzel a tekercsképpel, valami határozott gondolattal. Volt egy másik képe is, amelynek részleteit így magyarázta: „Itt Campā városában Mahāratha király uralkodott egykoron. Dhanadatta gazdag kereskedő volt, és feleségétől, Devītől két fia született: Kulamitra és Dhanamitra. Nemsokkal születésük után apjuk meghalt, ezért anyjuk arra kérte a gyermekeit, kezdjenek dolgozni, hogy legyen mit enniük. Megpróbáltak többféle foglalkozást, és mindenféle kézműves munkát, de nem kerestek egy árva garast sem. Eldöntötték végül, hogy öngyilkosok lesznek, és amikor éppen le akartak ugrani egy hegycsúcsról, egy isteni hang megállította őket. A környéken élt egy nagy szent, aki tudott szorult helyzetükről, és azt tanácsolta nekik, hogy vonuljanak vissza, mert így sosem születnek többé szegénynek, elérik a mennyei boldogságot és a megszabadulást. Mindketten beléptek a rendbe, aszkéta életet éltek, és a mennyben születtek újjá. Ezután egyikük Simha fiaként, Bhānuként született újjá, (azaz én vagyok); a másik pedig én lettem, a mester és festő. Azért jöttem, hogy megszabadítsalak.” Ahogy ezt hallottam, én, Bhānukumāra eszméletemet vesztettem, és ahogy magamhoz tértem, ebben a mesterben egy nagyszerű istent láttam, aki emlékeztetett korábbi életeimre, és arra buzdított, hogy vonuljak vissza, és érjem el az örök áldás birodalmát. Kitéptem öt marék hajam, átvettem az aszkéta felszerelést, és elhagytam a parkot barátaim megdöbbenésére, akik azonnal a királyhoz siettek. Isten hozott ebbe a parkba. A hercegnek tetszett a történet és szívélyes testvére. Mahendrakumāra elfogadta a samyaktvát (tökéletességet), mely egyre nőtt és egyre szilárdabbá vált benne.[37]

E 8. századi novellából úgy tűnik, a dzsainoknál a képes mesélés nem csak alacsony kasztúak foglalkozása volt.

A yamapatás mesélés máig fennmaradt Indiában, bár a modern életforma, a tévé, a mozi elterjedése sok yamapattikát rákényszerített, hogy feladják foglalkozásukat. Az egyik legérdekesebb modern leírásuk – mely akár egy tibeti mani lámáról is íródhatott volna – Rudyard Kipling apja, Lockwood James Kipling könyvében található: „Az egyik legnépszerűbb kép, amit a vásárokon árulnak, a Dharmrāj [Dharma-rāja, a Törvény Ura], ami Yama, a hindu Pluto egyik neve, és széleskörben használják ’Igazság vagy Törvény’ értelemben is. A Bíró [Yama] a trónon ül, és démon szolgái hozzák elé a halottakat, hogy megkapják ítéletüket. A halál folyója látható a kép egyik oldalán, és azok, akik tehén farkába kapaszkodnak, biztonságosan átkelhetnek rajta, míg másokat szörnyű halak szabnak darabokra. Chitraguptát, a jegyzőt, aki Yama segédje, a kayasth, vagy írnok kaszt ősének tartják, egy pult mögött ül pontosan olyan könyvvel, mint amilyet a hindu üzletemberek, kereskedők használnak, és feljegyzéseinek megfelelően minden lélek megkapja büntetését vagy jutalmát... Démonszolgák kínozzák a vétkeseket, míg az áldottak felfelé hajóznak égi szekereken.”[38]

Összegzés:

A tibeti mani lámák hagyománya sok hasonlóságot mutat az indiai képes mesélőkével. A foglalkozás általában családon belül öröklődik, bárkiből lehet mesélő, többnyire szegényebb, egyszerű körülmények között élők űzik ezt a foglalkozást, vándorolnak, olyan területekre viszik el a Tanítást, mely távolabb esik a vallási központoktól. Sokszor egyben festők is, tekercsképekkel illusztrált történeteiket színészi alakítással, sokszor énekkel vagy zenei kísérettel teszik élvezetesebbé, speciális kosztümöt használnak az előadáshoz, és a mesélés a fő bevételi forrásuk. Nagy hatással vannak közönségükre, főleg a gyermekekre, alakjukat megörökíti az irodalom, a művészet. Valószínűleg a Pála időszakban kerül Tibetbe a képes mesélés hagyománya, a buddhizmus elterjedésével egyidőben, és a Csenrézi kultusz felvirágzása idején a 13-14. században alakul ki a képes mesélőknek az a fajtája, melyet mani lámának nevezünk. A képen lefestett tartalom idő és igény szerint változik mindkét kultúrában, bizonyos helyzetekben a történelem folyamán előtérbe kerülnek a Holtak Uráról és az alsó világok szenvedéseiről szóló tanítások, melyek erényesebb életre próbálnak ösztönözni.

Indiában sok helyen ma is él még a képes mesélők hagyománya. Andhra Pradeshben, Bengálban, Rajasthanban, Gujaratban, Maharashtrában szép számmal működnek még, de számuk egyre csökken. Míg régebben kizárólag vallásos témákat adtak elő – hindu istenek történeteit, vagy részleteket a nagy eposzokból, a Mahábharátából és a Ramajánából –, a gyarmati időkben megjelentek a világi témák is a mesélők repertoárjában, modern világunkban pedig már társadalmi-politikai üzenetek eljuttatására is használják őket. A nyugat-bengáli kommunista mozgalom például arra buzdította a képes mesélőket, hogy forradalmi témákat ábrázoljanak. Az indiai kormány az utóbbi évtizedekben sokszor alkalmazta őket arra, hogy a családtervezés, a születésszabályozás szükségességét, és más társadalmilag fontos kérdéseket mesékbe ágyazva – képek és történetek segítségével – magyarázzanak el az elmaradott vidékek lakói számára.[39] A nagyobb indiai múzeumok elkezdték gyűjteni a mesélők által használt tekercsképeket, és megjelentek a festményeiket elemző első tanulmányok. Ez mind arra utal, hogy a tibeti mani lámákhoz hasonlóan az utcáról a vitrinek mögé, és a könyvespolcokra kerül ez a hagyomány is nemsokára. (Mirun Chitrakar, (Midnapur) bengáli festő és mesélő saját képeit árulja Kalkuttában, Fotó: Gelle Zsóka, 2003.)


*

Köszönöm a Magyar Ösztöndíj Bizottság támogatását, mely lehetővé tette, hogy 2003. nyarán három hónapot tölthessek a dharamsalai Tibeti Könyvtárban és a Benáreszi Hindu Egyetemen, ahol többek között anyagot gyűjtöttem a fenti cikk megírásához. [1] Tib. thang ka, vászonra festett tekercskép. [2] John Clarke, Tibet – Caught in Time. New Delhi, 1997, 67; Sven Hedin, Trans-Himalaya. 2 vols. London, 1909, 394; Tibet the Sacred Realm: Photographs 1880-1950. Ed. Michael Hoffman. New York, 1983, 134; Rolf A. Stein, Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet. (Bibliothéque de l’Institut des Hautes Études Chinoises, 13.) Paris, 1959, Pl. 1. [3] Visvantara jātaka: a Buddha egyik előző életéről szóló történet, amikor a Buddha bódhiszattvaként jelent meg az emberi világban Dri med kun ldan, a nagylelkű, adakozó herceg alakjában. A történet szövege szerepel a tibeti buddhista kánonban is (Bstan ’gyur). [4] Austin Waddell, The Buddhism of Tibet: Or Lamaism with Its Mystic Cults, Symbolism and Mythology, and Its Relation to Indian Buddhism. Cambridge, 1939, 542. [5] Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls. Rome, 1949, 270-271; Stein 1972, 268. Hedin 1909, 383. [6] Stein 1972, 268; Francoise Pommaret, Returning from Hell. In: Religions of Tibet in Practice. Ed. Donald S. Lopez, Jr. New Yersey, 1997, 504. [7] Tib. 'das log, olyan ember, aki meghalt, megjárta a poklokat, majd visszatért testébe. [8] Pommaret 1997, 504; Laurence Epstein, On the History and Psychology of the ‘Das-log: Tibetan Journal, 1982, 26. [9] Ratnabhadra’i rnam thar, kézirat, fs.1-19b, LTWA, Dharamsala, Dkon rigs, származási hely: Szikkim, hiányos, 8r-9v; Lochen ’gyur med bde chen, Grub pa’i dbang phyug chen po lcags zam pa thang stong rgyal po’i rnam thar ngo mtshar kun gsal nor bu’i me long gsar pa, Bir, 1976, 293, 326.; Janet Gyatso, Thang-stong Rgyal-po, Father of the Tibetan Drama Tradition: Bodhisattva as Artist. In: Zlos-gar - Performing Traditions in Tibet. Ed. Jamyang Norbu. Dharamsala, 1986, 100. [10]Ri potala, Csenrézi lakhelye [11]A lények hat családja (‘gro ba rigs drug): istenek (lha), félistenek (lha ma yin), emberek (mi), állatok (dud ‘gro), pokollakók (dmyal ba), éhszomjú démonok (yi dvags). [12]A három alsó létszféra: állatok, poklok és az éhszomjú démonok világa. [13] Tib. Lho ‘dzam bu gling (szkt. Jambudvīpa) a déli kontinens, a buddhista kozmológia szerint ez az általuk ismert emberi világ, India és környéke. A MANI PEMA, azaz az OM MANI PADME HUM (ejtett alakja: OM MANI PEME HUNG): Csenrézi hatszótagú mantrája, az együttérzés tanítása. [14] ‘Phags pa thugs rje chen po, Csenrézi jelzője. [15] Cho ‘phrul chen po’i zla ba: az év első hónapjának első tizenöt napja, amikor Buddha minden nap bemutatott egy csodát, hogy jövőbeli tanítványainak hitét erősítse. A tibeti kalendárium 15. napja mindig teliholdra esik. Ez alkalomból különleges szertartásokat végeznek, mert azt tartják, hogy ilyenkor a pozitív tettek hatása erősebb. [16] de’i tshe ’phags pa spyan ras gzigs dbang phyug gis shar phyogs ri po taa la’i phyogs nas/ nyin mtshan med par sems can gyi don byed phyir pa’i ting nge ’dzin la snyams par bzhugs nasgling bzhi gling phran thams cad la gzigs pas/ spyir ’gro ba rigs drug gi sems can thams cad la ngan song gi sdug bsngal bsam yul las ’das pa myong dgos pa ’di/ rang gis rang nyid bslus nas ngan song gsum du ’gro dgos pa ’dug pa de snying re rje/ de dag gi don du nga’i sprul pa zhig skyes nas sems can thams cad kyi blo ma rig pa bsal nas dge ba la skul nus par bya’o/ de yang shar dvags lha sgam po ru yab dvags po bkra shis rnam rgyal dang yum skal bzang chos kyi sgrol ma gnyis kyi bu ru sku’i sprul pa bzhes nas lho ’dzam bu gling du chos kyi snying po MANI PADME ’dren nus par byed dgos snyam nas ’phags pa spyan ras gzigs kyi thugs ka nas ’od zer skar mda’ chad pa lta bu zhig ’phros pas yum skal bzang chos kyi sgrol ma’i thugs ka ru ’thims so/ yab yum gnyis po la gzhon so dkar gyi dus su bu med pa la rgan skra dkar gyi dus su Ratnabhadra ’khrungs pa’i rtags su yum skal bzang chos kyi sgrol ma la mtshan lam bzang po ’di ltar byung/ shar phyogs po taa la yin zer ba gcig tu/ dung gis spras pa bzhi btsugs pa rmis/ spras pa gcig la ’dzegs te phyin tsa na/ de’i nang ’phags pa thugs rje chen po’i thugs ka nas ’od zer dpag tu med pa ’phros pa rmis/ kho mo bdag gi spyi por ’thims pa rmis/ aa tsa ra dkar po phyog na shel ’phreng thogs pa gcig byon te/ de ring khyod kyis nga la gnas tshang zhig g-yas tshang zhig g-yar ba gyis zhig gsungs nas ’ja’ yal ba ltar gyur song/ de’i lo rgyus rnams yab la zhus pas/ der dag po bkra shis rnam rgyal gyi zhal nas/ ’o kyod kyi rmi lam shin tu bzang ste/ skyes bu dam pa ru mdzod cig/ yab kyis de skad ces gsungs byung pas/ yum skal bzang chos kyi sgrol ma rje btsun sgrol ma’i sku mtshams dam po la bzhugs nas/ zla ba dgu ngo bcu song ba’i cho ’phrul chen po’i zla ba’i tshes bco lnga’i nyin/ ’ja’ ’od kyi gur phub/ me tog gi char babs/ rol mo’i sgra ldir ri ri ba’i ngang nas sras gcig ’khrungs song ngo/ sras de ’khrungs ma thag tu zhal nas gtam gzhan ci zang mi gsungs par/ OM MANI PADME HUM HRI/ ’gro ba skyabs med rnams kyi skyabs su gyur cig/ ’gro ba mgon med rnams kyi mgon du ’gyur cig/ pha mar gyur ba’i ’gro ba sems can rnams ri po ta la’i zhing du ngas ’dren no/ (RATNA1 é.n.:3v-5v) [17] Tib. bu chen, egyes vidékeken, pl. dél és nyugat-Tibetben a mani láma szó szinonímája. A Spitiben élő pucsenekről ld.: Georges Roerich, The Ceremony of Breaking the Stone (Pho-bar rdo-gcog): Urusvati Journal, Vol.2, 25-51; H. R. H. Peter, The Tibetan Ceremony of Breaking the Stone: Folk, Kopenhagen, 1962, Vol.4, 65-70. [18] Tibeti színpadi műfaj, a nyugati operához áll talán a legközelebb. [19] A ’Gro ba bzang mo, a Rgya bza’i rnam thar, a Gcung don chen dang don yod, a Dri med kun ldan, a Nor bzang, a Snang bza’ ’od ’bum, a Padma ’od ’bar, a Gzugs kyi nyi ma mind olyan történetek, melyeket mind operaként, mind mani láma történetként előadnak. [20] David Jackson – Janice Jackson, Tibetan Thangka Painting – Methods and Materials. Ithaca, N. Y., 1988, 26. [21] Kamsa megölése: [22] Victor H. Mair, Painting and Performance – Chinese Picture Recitation and its Indian Genesis. Honolulu, 1988, 17-19; Iravati, Performing Artistes in Ancient India. (New Vistas in Indian Performing Arts, no.4.) New Delhi, 2003, 25. [23] Ananda K. Coomaraswamy, ’Picture Showman’, The Indian Historical Quarterly, Vol.5., 1929, 183; Tucci 1949, 270; Susan L. Huntington – John C. Huntington, Leaves from the Bodhi Tree: The Art of Pala India (8th-12th Century and Its International Legacy. Dayton, 1991, 99; Iravati 2003, 26. [24] Aupapātika Sūtra, Jinagam Granthamālā, Granthānka – 13. Chief ed. Yuvacharya Shri Mishrimalji Maharaje, ’Madhukar’, tr. Chhagan Lal Sastri, Byavar, 1982, 4-5. [25] Dhammakahānuyoga. Part 1-2, Comp. Anuyoga Pravartaka Muni Sri Kanhaiyalal Dalsukhabhai Malvania, Ed. Sri Chand Sarana ’Saras’, Ahmedabad, 1983, 158. [26] Partha Mitter, Indian Art. Oxford, 2001, 162; Iravati 2003, 26. [27] Szkt. torāna [28] Benjamin Rowland, The Art and Architecture of India Buddhist, Hindu, Jain. h.n. 1956, 56. [29] pl. Shiv Kumar Sharma, The Indian Painted Scroll, Varanasi, 1993, 5; Iravati 2003, 31. [30] Moreshwar Ramchandra Kale, Mudrārāksasa of Viśākhadatta. Delhi, 2000, 176. [31] Mair 1988, 26. [32] Mair 1988, 198. [33] Magadha uralkodója, Kr.u. 606-647. [34] Vasudeva S. Agrawala, The Deeds of Harsa. Varanasi, 1969, 114-115; E. B. Cowell – F. W. Thomas, The Harsacarita of Bāna, Motilal Banarsidass, Delhi, 1993 (1. kiadás: 1968), 136. [35] Yamapatát mutató és magyarázó. [36] Cowell – Thomas 1993, 136. [37] Mair 1988, 29. [38] Cowell – Thomas 1993, 136/2. lábjegyzet; John Lockwood Kipling, Beast and Man in India, London, 1892, 123. [39] Mitter 2001, 162; K. Singh, Changing the Tune, Bengali Pata Painting’s Encounter with the Modern: India International Centre Quaterly, Summer 1996, 61-78.