Gelle Zsóka:

A tibeti narratív thangkáról és indiai előzményeiről*

in: Keletkutatás,

megjelenés alatt 2005. februárja óta

A mani lámák vándor tanítók voltak Tibetben, akik Csenrézi, az együttérzés bódhiszattvájának tanításait magyarázták faluról falura járva. Piactereken és kolostori fesztiválokon állították fel apró oltáraikat, melyek fölé tekercsképeket függesztettek, és miközben elnyújtott hangon kántálták hosszú történeteiket, pálcájukkal mutattak a képen lefestett jelenetekre. A tibetiek egy része mesterként tisztelte a falujában élő vagy arra vándorló mani lámát, és hétköznapi döntéseiben, problémái megoldásában gyakran támaszkodott rá. A mani láma mot csinált – a kockákkal végzett jóslás egy fajtája –, beteghez ment imádkozni, kisebb sérüléseket ráfújással gyógyított, és ha meghívták, a halottas háznál elmesélt egy történetet a halál utáni hetedik héten. Sokan egyszerű népi mesélőnek tartották, a babonás, tudatlan vidékiek tanítójának, vagy a gyermekek szórakoztatójának, egyfajta koldusnak, aki meséléssel keresi meg a betevőt. Ahogy a róluk kialakult elképzelések, úgy a mani lámák is különbözőek. Voltak közöttük híres jógik, szerzetesek, apácák, világi gyakorlók, és olyan egyszerű vándor mesélők is, akik írni-olvasni sem tudtak.

A nyugati szakirodalom nem szentelt komolyabb figyelmet ennek a hagyománynak, egyetlen önálló tanulmány sem jelent meg róla, de sok régi utazónak szemet szúrt az utcán thangkájára[1] mutogató furcsa ruházatú vándor, és hazatérve többen közölték fotójukat.[2] A századelő kutatói közül talán Waddell végezte a legértékesebb munkát, amikor publikálta könyvében a Dri med kun ldan[3] történetét ábrázoló, mani lámák által használt thangka vázlatát, és röviden leírta az egyes jelenetekhez kapcsolódó eseményeket.[4] Volt néhány követője, akik bár érintőlegesen, de beszámoltak néhány szóban e hagyomány létezéséről.[5]

A képes mesélő alakja először a 13. században jelenik meg írott forrásban, Guru Csövang, a híres sziddha életrajzában (Guru Chos dbang, 1212-1273). Maga a hagyomány valószínűleg korábban alakult ki Tibetben. A mani lámák és az általuk recitált mani mantra Guru Csövang által vált egyre népszerűbbé, akiről az járta, hogy alászállt a pokolba anyját megszabadítani.[6] Ez utóbbi tény azért is érdekes, mert az e tájban formálódó Csenrézi kultusz irodalmában a manipák a holtak megmentőiként szerepelnek, a szövegekben ─ pl. a Lingsza Csökjiben, a Karma Vangdzinben és a Szangye Csödzomban ─ részletes leírást találunk arról, amint a poklokat járó delog[7] egy mani lámával találkozik, aki éppen emberi lényeket szabadít meg.[8] Mások szerint a mani láma hagyományt az operához hasonlóan Thangtong Gyalpó (Thang stong rgyal po, 1361–1485) indította el Tibetben.[9] A Ratnabhadra életrajza című mű szerint ─ melyet egyes mani lámák bevezető rituáléjukban énekelnek ─ Csenrézi emanálódott az emberi világban az első mani lámaként, majd tizenhárom évesen Thangtong Gyalpótól kapta meg a szükséges tanításokat, hogy az emberek segítségére lehessen. „Abban az időben a szent Csenrézi keletről, a Potala hegyről[10] éjt nappallá téve az élőlények üdvére szamádhiban tartózkodva a négy nagy és a többi kis kontinensre tekintett, és a lények hat családjának[11] elmúlásból fakadó, minden gondolatot felülmúló szenvedését tapasztalva a következő gondolata támadt: - Ó, mily fájdalom [látni] az én eltévelyedését, amely a lényeket a három alsó létszférába[12] taszítja! Szülessen le egy emanációm érettük. Szüntesse meg minden lény tudatlanságát, hogy az erényre törekedjenek. Majd azt gondolta magában: - Keleten, a Dakla házban, Dakpo Tasi Namgyal és Kelszang Csökji Dolma fiaként foganjon meg testem emanációja, és tanítsa a déli Dzsambu szigeten a Tanítás szívét, a MANI PEMÁ-t.[13] A szent Csenrézi süvítő üstököshöz hasonló aranyfényt lövellt ki, amely Kelszang Csökji Dolma szívébe hatolt. A házaspárnak fiatalon, míg foga fehér volt, fia nem született, most, hogy öregen hajuk fehérbe hajlott, Ratnabhadra születésének jeleként a feleség, Kelszang Csökji Dolma gyönyörű, kinyilatkoztatás-szerű álmot látott, amelyet így mesélt el férjének: - Keleten, egy Potala nevű helyen négyes kagylókürt lépcső magasodott. Felmásztam rajta, és belsejében [ott volt] a szent Nagykönyörületességű,[14] akinek szívéből mérhetetlen aranyfénysugár lövellt ki, és a fejcsúcsomba hatolt. Egy fehér ācārya jött kezében kristálymálát tartva, és így szólt hozzám: «Adj szállást a testedben!», majd szertefoszlott, mint a tűnékeny szivárvány. A történetet hallva férje így szólt: - Álmod csodás. Tégy ígéreted szerint, és meditálj tovább! Kelszang Csökji Dolma újra leült, hogy a nagytiszteletű Tárá szent meditációjába merüljön. Kilenc hónap és tíz nap múlva a nagy csodatevés hónapjának tizenötödik napján[15] szivárványsátor borította be az eget, virágeső hullott, muzsikaszó hallatszott az égből, és megszületett a gyermek. Alighogy világra jött, így szólt: - OM MANI PADME HUM HRI, legyek oltalmára az oltalom nélkülieknek, legyek védelmezője a védteleneknek. Az érző lényeket, kik apáim, s anyáim, mind a Potala hegyének földjére vezessem! OM MANI PADME HUM HRI.”[16]

Mivel már Thangtong Gyalpó előtt is egyes szövegek megemlékeztek a manipák működéséről, ezért feltételezzük, hogy az eredet tekintetében több különböző hagyománylánc létezik. Buchen Norgye, egy dél-Indiában élő idős mani láma szerint Thangtong Gyalpó csak az opera és a Szpitiben élő kőtörő pucsenek tradíciójának[17] alapítója. Ratnabhadra életrajzát Buchen Norgye is ismerte, de ő nem azt hangsúlyozta ki belőle, hogy a legenda szerinti első mani láma Thangtong Gyalpótól kapta a beavatást és a tanítást, hanem azt, hogy Ratnabhadra maga volt Csenrézi emanációja, az első mani láma az emberi világban.

Egy mani láma általában négy-öt történetet tud kívülről a hagyomány által számontartott tizennyolc közül, és ezeket számtalanszor előadja élete folymán elnyújtott hangon, minden jelenet végén elénekelve Csenrézi mantráját, az OM MANI PEME HUNG-ot, melyet hallgatói vele énekelnek. Vannak azonban olyanok is, akik egyetlen történetet sem ismernek fejből, ezért az ölükben nyugvó könyvekből olvassák fel azt, amelyet az alkalomra kiválasztottak. (Buchen Norgye, az egyik olyan utolsó mani láma, aki fejből énekelte történeteit. Kollegal, India, 2000. Fotó: Gelle Zsóka.) A művek egy része delogokról (’das log) szól, olyan emberekről, akik leszálltak az alsó világokba, majd visszatértek az emberek közé, hogy elmondják, milyen szenvedések várnak ott a vétkesekre. A megkérdezett ma élő mani lámák ezeket a poklokról szóló, sokszor rémisztő történeteket tartják a legfontosabbnak, hiszen ezek visszatartó hatása a legerősebb. Emellett mesélnek Indiából származó buddhista jātakákat, melyek Buddha előző életeiről szólnak, vagy tibeti buddhista történeteket, melyek mind arra szolgálnak, hogy a hallgatóságot erényes életvitelre ösztönözzék. Ezek egy része megegyezik a lhamoban[18] előadott történetekkel.[19] A mani láma általában apjától örökli foglalkozását, aki megtanítja neki a történeteket, és megajándékozza néhány tekercsképpel, hogy tizenhárom éves korától önálló előadásokat tarthasson. A tekercsek könnyen sérülnek, megtörnek az állandó utazás és használat során. Mivel az előadásokhoz jó állapotú képekre van szükség, a thangkákat gyakran újrafestik, vagy ha ez nem lehetséges, akkor elkészítik pontos másolatukat. Sokszor a mani lámák thangkafestők is egy személyben. A mani thangka a rnam thar (életrajzi) thangkák csoportjába tartozik, mely egy nagyobb csoport, a narratív thangkák egyik fajtája.[20] A mani thangka szerkezete megegyezik azokkal a tekercsképekkel, melyek a Buddha előző életeit ábrázolják. A központi alak egy kicsit feljebb helyezkedik el a kompozíció mértani középpontjától, és a történetet a központi alaktól jobbra elindulva lehet leolvasni. A központi alak általában egy buddha, bódhiszattva, vagy híres mester, akinek személye kapcsolódik a történethez, és a hallgatók a mani láma pálcáját követve szimbolikusan körbejárják ezt az alakot, a buddhista tanítás iránti tiszteletük jeléül.

A tibeti festészeti hagyomány számos elemet kölcsönzött az indiai, kínai és perzsa művészetből. A történetek előadásához használt narratív tekercsképek hagyománya azonban úgy tűnik Indiából került Tibetbe. Jelen írásom célja az, hogy megerősítse ezt a feltételezést az indiai művészettörténet és irodalom forrásainak segítségével, és bemutassa az indiai tekercsképes mesélés világát.

Már az ősi Indiában készítettek vászonra festett tekercsképeket (pata, patagata, patacitra). Ezeket sokféleképpen használták: falra akasztották őket, körmeneteken hordozták, és sokat közülük történetek illusztrálására festettek. Néha képsorozatokat készítettek, és mindig a megfelelő részletet emelték fel mesélés közben. Aztán ezeket néha összevarrták, hosszú tekercset hozva létre, és a falra akasztották. Amikor egy egész történetet festettek egy tekercsre, a mesélő bambuszbotjával mindig a megfelelő jelenetre mutatott, ugyanúgy, ahogy ezt a tibeti mani láma is teszi vaslándzsájával.

Mivel e festmények anyaguk miatt könnyen sérülnek, a legrégibb fennmaradt tekercskép a 15. századból való. Az irodalom és az építészet azonban sokkal régebbi időkben is feljegyezte és megőrizte a történetmondás és az ezekhez használt tekercsképek emlékét.

A legkorábbi írott forrás, mely az utcai mesélőt megörökíti, ismereteink szerint Patanjali Mahābhāsya című, i. e. 160-140 körül íródott műve. A történelmi jelent tárgyaló részben (3.1.26.) Patanjali azt mondja el, hogyan lehet három féleképpen is bemutatni Kamsa megölésének[21] népszerű epizódját. Megjegyzi, hogy az ilyen esetben használt „megöli Kamsát” kifejezésben a jelen idő használata helyes, mivel ugyan az események a távoli múltban történtek, a śaubhika (illúzionista), a granthika (recitáló) vagy a mankha (képes mesélő) úgy mutatja be őket, mintha a cselekmények a hallgatóság szeme előtt történnének.[22]

Az első említett előadó, a śaubhika eljátssza a történetet, a második, a granthika szavak segítségével jeleníti meg. A harmadik csoport azokat a mesélőket jelöli, akik festményükön mutatják be az eseményeket a közönségnek. Ezek a mankhák, akik sokszor táblaképeket hordoztak egyik helyről a másikra, hogy történeteiket előadják, máskor tekercsképeken lefestett jeneteket adtak elő zenei kísérettel. Népszerű előadók voltak a régi időkben. A dzsain Bhagavatī Sūtra szerint Gośāla Mankhaliputra apja, amint azt neve is bizonyítja, szintén mankha volt.[23] Ő Buddhával egyidőben élt (i.e. 6.sz.) az ádzsívika szekta mestereként, így ha minden igaz, már akkoriban népszerű foglalkozás volt a képes mesélőé. Számos dzsain szövegben említik őket, amikor olyan előadóművészeket sorolnak fel, akik egy-egy ünnepségen vagy zarándokhelyen szórakoztatják az egybegyűlteket. Az Aupapātika Sūtra[24] például a mankhákat a hagyományos előadóművészek listáján említi, akik rendszeresen felkeresték a Yaksa Pūrnabhadra templomot. Egy másik dzsain szöveg azt írja, hogy amikor Śrenika királynak fia született, megparancsolta, hogy Rājagrha városát díszítsék fel, és hívjanak az emberek szórakoztatására művészeket. Itt szintén szerepel a mankha a felsorolásban.[25]

A buddhista szövegforrások kevéssé egyértelműek, amikor e tekercsképekről és az ezeket használó mesélőkről írnak, a mai kutatók azonban megegyeznek abban, hogy a képes mesélés dzsain és buddhista eredetre vezethető vissza.[26] Az építészetben és a művészetben felfedezhetünk olyan ábrázolásokat, melyek a képes mesélésre utalhatnak. Például a szancsi sztúpa kapujának[27] díszítése, mely Kr.e. 35. körül épült. A középső rész azt ábrázolja, ahogy a hívek a bodhi fát imádják, így csigavonalúan feltekeredő végeivel az egész panel olyan hatást kelt, mintha csak kinyitottak volna egy tekercsképet, hogy egy részletet megmutassanak belőle. Ahogy Benjamin Rowland megjegyzi: “Lehetséges, hogy ezek a hosszú horizontális panelek, melyeket spirális csiga zár le, népszerű tekercsképek kőbe ágyazott másolatai, melyek kissé ki vannak nyitva, hogy mindenki láthassa a lefestett történetet.”[28] Több indiai kutató Rowland hezitáló kijelentésére alapozva határozottan állítja, hogy a toránák festett tekercsképeket ábrázolnak, melyeket mesélésre használtak.[29] Ha azonban megnézzük a Bharhut sztúpa keleti kapuját, mely ugyanúgy a Kr.e. 1. században épült, akkor látjuk, hogy a toránán a csigavonalak helyett krokodilok farka van feltekeredve, amiből arra is következhetünk, hogy a csigavonal csak díszítőelem. Az ádzsantai barlangtemplomok egyikében, a XVII-esben (Kr.u. 5-6. század), a különböző jātakák mellett lefestenek egy Yamát, a Holtak Urát ábrázoló tekercsképet (yamapatát) is, mely azonban egyértelműen bizonyítja, hogy a buddhisták is kedvelték a tekercsképes mesélést már jóval azelőtt, hogy Tibetben a buddhizmus megjelent volna.

Az évszázadok folyamán a mankháknak számos különböző fajtája alakul ki, ezek közül a tibeti mani lámákhoz legközelebb a yamapatás indiai mesélők állnak. Alakjuk felbukkan a szanszkrit drámairodalomban is, például a Mudrārāksasa első fejezetében, melyet Viśākhadatta írt az i.sz. 5-6. században. Ez a szanszkrit színdarab eltérően a korabeli művek többségétől tisztán politikai dráma. Hét felvonása Cānakya politikai intrikáit ábrázolja, aki a pātaliputrai Candragupta király minisztere volt. Saját oldalára akarja állítani Rāksasát, a megbuktatott Nanda dinasztia korábbi miniszterét. Az első felvonásban egy yamapatás mesélőnek álcázott kém érkezik Cānakya háza elé:

(Belép a kém kezében egy yamapatával)

KÉM – Yama lábaihoz borulok; minek is vannak más istenek? Hisz úgyis elveszi küzdelmes életét azoknak, kik másokat [más isteneket] imádnak. (17)

Különben a rettegett Yamától is meg lehet kapni a betevőt, ha odaadással szolgáljuk. Yama jóvoltából élek, ki minden lényt megöl. (18)

Belépek hát e házba, felállítom yamapatám, és eléneklem dalomat.

(Sétál fel-alá)

TANÍTVÁNY – (Meglátja) Jóember, ide nem jöhet be.

KÉM – Ó Brahmana, kinek a háza ez?

TANÍTVÁNY – Mesterünké, a nagytiszteletű Cānakyáé, a szerencsés nevűé.

KÉM – (Nevet) Ó Brahmana, akkor rokonomé, saját szellemi testvéremé. Engedd, hogy belépjek, megmutassam yamapatám tanítódnak, és mondjak néhány szót a kötelességről [Dharma].

TANÍTVÁNY – (Mérgesen) Szégyelld magad, bolond! Úgy csinálsz, mint aki jobban ért a Dharmához, mint tanítónk?![30]

A történetből nemsokára kiderül, hogy a yamapattika nem más, mint Nipunaka, Cānakya saját kémje álruhában. Alakja azt bizonyítja, hogy a yamapatás mesélés az Kr.u. 5-6. században mindennapi foglalkozás volt, léteztek vándormesélők, akik azzal keresték a megélhetésüket, hogy egy kép segítségével egyszerű erkölcsi tanításokat adtak elő énekelve. Emellett az, hogy az irodalmi szanszkrit helyett prákrit nyelven énekli dalát, kihangsúlyozza alacsony társadalmi helyzetét.[31] A képes mesélő álruháját máshol és más korokban is szívesen használták kémek, mivel a mesélőknek szabad bejárása volt mindenhová.[32]

Harsa császár[33] udvari költője, Bāna is megemlít egy ilyen mesélőt Harsacarita (Harsa cselekedetei) című művében,[34] mely a 7. században íródott. Az ötödik fejezetben, amikor Harsa megtudja, hogy apja ágynak esett, hazasiet, és a fővárosba érve a Kāli korszak sötét jelenetei fogadják az utcákon, melyek egyben apja közelgő halálának szorongató előjeleiként is értelmezhetők. E sötét életképek közül az utolsó, és a legrészletesebben kibontott az utcai mesélőé.

„Ahogy befordult a bazár utcájába, kíváncsi gyermekek gyűrűjében meglátott egy Pokol-mutogatót[35]. Függőleges botokkal kifeszített festett vászonképet tartott bal kezében, mely a Halottak Urát ábrázolta szörnyű bivalyán. Másik kezében egy nádpálcát mozgatott, a másvilág jellegzetességeit magyarázva, és a következő verset kántálta: Apák és anyák ezrével, gyermekek és feleségek százával év év után eltávoztak: kinek a szerettei voltak? És kié vagy te?”[36]

A Pálák uralkodása alatt, akik örökölték Harsa birodalmának nagy részét, fennmaradt ez a hagyomány, és valószínűleg éppen ők ismertették meg vele a tibetieket.

A képes mesélők kutatása a régi szanszkrit szövegekben azért nehéz, mert nem egyértelmű a megnevezésük. A különböző időszakokban különböző névvel jelölik őket (śaubhika, mankha, nakha), és sokszor az sem egyértelmű, hogy valóban képes mesélőről van szó, vagy egyszerűen az istenség képének segítségével végzett koldulásról, mivel sokszor csak képmutogatóként említik őket. Ma is élnek olyanok Indiában, akik egy alamizsnás tálka mellé téve egy-egy isten képét, az ő nevében könyörögnek adományért; legyenek koldusok, vagy bráhminok, különböző kasztokhoz tartozhatnak. Ezek tárgyalásával nem foglalkozom. Érdeklődésem terébe csak azok a képmutogatók tartoznak, akik festményük segítségével tantörténeteket adnak elő. A dzsainok például számos olyan történetet őriznek, mely azt bizonyítja, szívesen használták festményeiket vallási kérdések magyarázatához. Ezt bizonyítja Uddyotana-Suri Kuvalayamālā című prákrit nyelvű novellája, melyet 779-ben írt Jabalipurában (Rajasthan):

Lāta országában, mely ruháiról és nyelvjárásairól híres, hatalmas király uralkodott, kinek Simha volt a neve. Én, Bhānu voltam legidősebb fia, és szenvedélyesen szerettem a festményeket. Egyszer egy mester mutatott nekem egy tekercsképet, melyet Samsāra-cakrának nevezett. Minden le volt festve rajta, mi csak a földön létezik. Egy bottal mutatva magyarázta el, hogy a különböző területek a poklot, az emberi világot és a mennyet ábrázolják. Aki sok bűnt követ el, a pokolban szenved; aki sok érdemet halmoz, a menny örömeit élvezi; akinek kevés érdeme és sok bűne van, az az emberinél alacsonyabb sorba születik; akinek sok érdeme és kevés bűne, az ember lesz. De bárhol, bárhogyan születik is, mindenhol csak szenvedés van. Itt ez a király is pokolra jut, ha bűnös. A király a vadászatain is csak bűneit halmozza. Itt egy tolvaj szörnyen szenved bűnei miatt. A földművesek túlhajszolják igavonó állataikat, és érző lényekben tesznek kárt. Nekik is meg kell szenvedniük bűneikért. Az egyik csak punyát (érdemet), a másik csak pāpat (bűnt) cipel magával, minden mást maga mögött hagy halála estéjén. Fiatalok érzéki gyönyörökben tobzódnak, ez is le van festve a képre. És különböző foglalkozású és rendű-rangú emberek, akik büszkék erre-arra; és mellettük tetteik következménye. Az emberek alatti világban mindenféle állatok és madarak öldösik egymást. Aztán itt vannak a poklok és a mennyek. Végül a Megszabadulás képe, mely maga az örök áldás... Amikor megmutatta e Samsāra-cakra jeleneteit, megértettem a világi élet hitványságát, és mondtam neki, hogy ő biztosan egy isten, vagy valaki, aki épp a mennyből jön ezzel a tekercsképpel, valami határozott gondolattal. Volt egy másik képe is, amelynek részleteit így magyarázta: „Itt Campā városában Mahāratha király uralkodott egykoron. Dhanadatta gazdag kereskedő volt, és feleségétől, Devītől két fia született: Kulamitra és Dhanamitra. Nemsokkal születésük után apjuk meghalt, ezért anyjuk arra kérte a gyermekeit, kezdjenek dolgozni, hogy legyen mit enniük. Megpróbáltak többféle foglalkozást, és mindenféle kézműves munkát, de nem kerestek egy árva garast sem. Eldöntötték végül, hogy öngyilkosok lesznek, és amikor éppen le akartak ugrani egy hegycsúcsról, egy isteni hang megállította őket. A környéken élt egy nagy szent, aki tudott szorult helyzetükről, és azt tanácsolta nekik, hogy vonuljanak vissza, mert így sosem születnek többé szegénynek, elérik a mennyei boldogságot és a megszabadulást. Mindketten beléptek a rendbe, aszkéta életet éltek, és a mennyben születtek újjá. Ezután egyikük Simha fiaként, Bhānuként született újjá, (azaz én vagyok); a másik pedig én lettem, a mester és festő. Azért jöttem, hogy megszabadítsalak.” Ahogy ezt hallottam, én, Bhānukumāra eszméletemet vesztettem, és ahogy magamhoz tértem, ebben a mesterben egy nagyszerű istent láttam, aki emlékeztetett korábbi életeimre, és arra buzdított, hogy vonuljak vissza, és érjem el az örök áldás birodalmát. Kitéptem öt marék hajam, átvettem az aszkéta felszerelést, és elhagytam a parkot barátaim megdöbbenésére, akik azonnal a királyhoz siettek. Isten hozott ebbe a parkba. A hercegnek tetszett a történet és szívélyes testvére. Mahendrakumāra elfogadta a samyaktvát (tökéletességet), mely egyre nőtt és egyre szilárdabbá vált benne.[37]

E 8. századi novellából úgy tűnik, a dzsainoknál a képes mesélés nem csak alacsony kasztúak foglalkozása volt.

A yamapatás mesélés máig fennmaradt Indiában, bár a modern életforma, a tévé, a mozi elterjedése sok yamapattikát rákényszerített, hogy feladják foglalkozásukat. Az egyik legérdekesebb modern leírásuk – mely akár egy tibeti mani lámáról is íródhatott volna – Rudyard Kipling apja, Lockwood James Kipling könyvében található: „Az egyik legnépszerűbb kép, amit a vásárokon árulnak, a Dharmrāj [Dharma-rāja, a Törvény Ura], ami Yama, a hindu Pluto egyik neve, és széleskörben használják ’Igazság vagy Törvény’ értelemben is. A Bíró [Yama] a trónon ül, és démon szolgái hozzák elé a halottakat, hogy megkapják ítéletüket. A halál folyója látható a kép egyik oldalán, és azok, akik tehén farkába kapaszkodnak, biztonságosan átkelhetnek rajta, míg másokat szörnyű halak szabnak darabokra. Chitraguptát, a jegyzőt, aki Yama segédje, a kayasth, vagy írnok kaszt ősének tartják, egy pult mögött ül pontosan olyan könyvvel, mint amilyet a hindu üzletemberek, kereskedők használnak, és feljegyzéseinek megfelelően minden lélek megkapja büntetését vagy jutalmát... Démonszolgák kínozzák a vétkeseket, míg az áldottak felfelé hajóznak égi szekereken.”[38]

Összegzés:

A tibeti mani lámák hagyománya sok hasonlóságot mutat az indiai képes mesélőkével. A foglalkozás általában családon belül öröklődik, bárkiből lehet mesélő, többnyire szegényebb, egyszerű körülmények között élők űzik ezt a foglalkozást, vándorolnak, olyan területekre viszik el a Tanítást, mely távolabb esik a vallási központoktól. Sokszor egyben festők is, tekercsképekkel illusztrált történeteiket színészi alakítással, sokszor énekkel vagy zenei kísérettel teszik élvezetesebbé, speciális kosztümöt használnak az előadáshoz, és a mesélés a fő bevételi forrásuk. Nagy hatással vannak közönségükre, főleg a gyermekekre, alakjukat megörökíti az irodalom, a művészet. Valószínűleg a Pála időszakban kerül Tibetbe a képes mesélés hagyománya, a buddhizmus elterjedésével egyidőben, és a Csenrézi kultusz felvirágzása idején a 13-14. században alakul ki a képes mesélőknek az a fajtája, melyet mani lámának nevezünk. A képen lefestett tartalom idő és igény szerint változik mindkét kultúrában, bizonyos helyzetekben a történelem folyamán előtérbe kerülnek a Holtak Uráról és az alsó világok szenvedéseiről szóló tanítások, melyek erényesebb életre próbálnak ösztönözni.

Indiában sok helyen ma is él még a képes mesélők hagyománya. Andhra Pradeshben, Bengálban, Rajasthanban, Gujaratban, Maharashtrában szép számmal működnek még, de számuk egyre csökken. Míg régebben kizárólag vallásos témákat adtak elő – hindu istenek történeteit, vagy részleteket a nagy eposzokból, a Mahábharátából és a Ramajánából –, a gyarmati időkben megjelentek a világi témák is a mesélők repertoárjában, modern világunkban pedig már társadalmi-politikai üzenetek eljuttatására is használják őket. A nyugat-bengáli kommunista mozgalom például arra buzdította a képes mesélőket, hogy forradalmi témákat ábrázoljanak. Az indiai kormány az utóbbi évtizedekben sokszor alkalmazta őket arra, hogy a családtervezés, a születésszabályozás szükségességét, és más társadalmilag fontos kérdéseket mesékbe ágyazva – képek és történetek segítségével – magyarázzanak el az elmaradott vidékek lakói számára.[39] A nagyobb indiai múzeumok elkezdték gyűjteni a mesélők által használt tekercsképeket, és megjelentek a festményeiket elemző első tanulmányok. Ez mind arra utal, hogy a tibeti mani lámákhoz hasonlóan az utcáról a vitrinek mögé, és a könyvespolcokra kerül ez a hagyomány is nemsokára. (Mirun Chitrakar, (Midnapur) bengáli festő és mesélő saját képeit árulja Kalkuttában, Fotó: Gelle Zsóka, 2003.)

---

*

Köszönöm a Magyar Ösztöndíj Bizottság támogatását, mely lehetővé tette, hogy 2003. nyarán három hónapot tölthessek a dharamsalai Tibeti Könyvtárban és a Benáreszi Hindu Egyetemen, ahol többek között anyagot gyűjtöttem a fenti cikk megírásához. [1] Tib. thang ka, vászonra festett tekercskép. [2] John Clarke, Tibet – Caught in Time. New Delhi, 1997, 67; Sven Hedin, Trans-Himalaya. 2 vols. London, 1909, 394; Tibet the Sacred Realm: Photographs 1880-1950. Ed. Michael Hoffman. New York, 1983, 134; Rolf A. Stein, Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet. (Bibliothéque de l’Institut des Hautes Études Chinoises, 13.) Paris, 1959, Pl. 1. [3] Visvantara jātaka: a Buddha egyik előző életéről szóló történet, amikor a Buddha bódhiszattvaként jelent meg az emberi világban Dri med kun ldan, a nagylelkű, adakozó herceg alakjában. A történet szövege szerepel a tibeti buddhista kánonban is (Bstan ’gyur). [4] Austin Waddell, The Buddhism of Tibet: Or Lamaism with Its Mystic Cults, Symbolism and Mythology, and Its Relation to Indian Buddhism. Cambridge, 1939, 542. [5] Giuseppe Tucci, Tibetan Painted Scrolls. Rome, 1949, 270-271; Stein 1972, 268. Hedin 1909, 383. [6] Stein 1972, 268; Francoise Pommaret, Returning from Hell. In: Religions of Tibet in Practice. Ed. Donald S. Lopez, Jr. New Yersey, 1997, 504. [7] Tib. 'das log, olyan ember, aki meghalt, megjárta a poklokat, majd visszatért testébe. [8] Pommaret 1997, 504; Laurence Epstein, On the History and Psychology of the ‘Das-log: Tibetan Journal, 1982, 26. [9] Ratnabhadra’i rnam thar, kézirat, fs.1-19b, LTWA, Dharamsala, Dkon rigs, származási hely: Szikkim, hiányos, 8r-9v; Lochen ’gyur med bde chen, Grub pa’i dbang phyug chen po lcags zam pa thang stong rgyal po’i rnam thar ngo mtshar kun gsal nor bu’i me long gsar pa, Bir, 1976, 293, 326.; Janet Gyatso, Thang-stong Rgyal-po, Father of the Tibetan Drama Tradition: Bodhisattva as Artist. In: Zlos-gar - Performing Traditions in Tibet. Ed. Jamyang Norbu. Dharamsala, 1986, 100. [10]Ri potala, Csenrézi lakhelye [11]A lények hat családja (‘gro ba rigs drug): istenek (lha), félistenek (lha ma yin), emberek (mi), állatok (dud ‘gro), pokollakók (dmyal ba), éhszomjú démonok (yi dvags). [12]A három alsó létszféra: állatok, poklok és az éhszomjú démonok világa. [13] Tib. Lho ‘dzam bu gling (szkt. Jambudvīpa) a déli kontinens, a buddhista kozmológia szerint ez az általuk ismert emberi világ, India és környéke. A MANI PEMA, azaz az OM MANI PADME HUM (ejtett alakja: OM MANI PEME HUNG): Csenrézi hatszótagú mantrája, az együttérzés tanítása. [14] ‘Phags pa thugs rje chen po, Csenrézi jelzője. [15] Cho ‘phrul chen po’i zla ba: az év első hónapjának első tizenöt napja, amikor Buddha minden nap bemutatott egy csodát, hogy jövőbeli tanítványainak hitét erősítse. A tibeti kalendárium 15. napja mindig teliholdra esik. Ez alkalomból különleges szertartásokat végeznek, mert azt tartják, hogy ilyenkor a pozitív tettek hatása erősebb. [16] de’i tshe ’phags pa spyan ras gzigs dbang phyug gis shar phyogs ri po taa la’i phyogs nas/ nyin mtshan med par sems can gyi don byed phyir pa’i ting nge ’dzin la snyams par bzhugs nasgling bzhi gling phran thams cad la gzigs pas/ spyir ’gro ba rigs drug gi sems can thams cad la ngan song gi sdug bsngal bsam yul las ’das pa myong dgos pa ’di/ rang gis rang nyid bslus nas ngan song gsum du ’gro dgos pa ’dug pa de snying re rje/ de dag gi don du nga’i sprul pa zhig skyes nas sems can thams cad kyi blo ma rig pa bsal nas dge ba la skul nus par bya’o/ de yang shar dvags lha sgam po ru yab dvags po bkra shis rnam rgyal dang yum skal bzang chos kyi sgrol ma gnyis kyi bu ru sku’i sprul pa bzhes nas lho ’dzam bu gling du chos kyi snying po MANI PADME ’dren nus par byed dgos snyam nas ’phags pa spyan ras gzigs kyi thugs ka nas ’od zer skar mda’ chad pa lta bu zhig ’phros pas yum skal bzang chos kyi sgrol ma’i thugs ka ru ’thims so/ yab yum gnyis po la gzhon so dkar gyi dus su bu med pa la rgan skra dkar gyi dus su Ratnabhadra ’khrungs pa’i rtags su yum skal bzang chos kyi sgrol ma la mtshan lam bzang po ’di ltar byung/ shar phyogs po taa la yin zer ba gcig tu/ dung gis spras pa bzhi btsugs pa rmis/ spras pa gcig la ’dzegs te phyin tsa na/ de’i nang ’phags pa thugs rje chen po’i thugs ka nas ’od zer dpag tu med pa ’phros pa rmis/ kho mo bdag gi spyi por ’thims pa rmis/ aa tsa ra dkar po phyog na shel ’phreng thogs pa gcig byon te/ de ring khyod kyis nga la gnas tshang zhig g-yas tshang zhig g-yar ba gyis zhig gsungs nas ’ja’ yal ba ltar gyur song/ de’i lo rgyus rnams yab la zhus pas/ der dag po bkra shis rnam rgyal gyi zhal nas/ ’o kyod kyi rmi lam shin tu bzang ste/ skyes bu dam pa ru mdzod cig/ yab kyis de skad ces gsungs byung pas/ yum skal bzang chos kyi sgrol ma rje btsun sgrol ma’i sku mtshams dam po la bzhugs nas/ zla ba dgu ngo bcu song ba’i cho ’phrul chen po’i zla ba’i tshes bco lnga’i nyin/ ’ja’ ’od kyi gur phub/ me tog gi char babs/ rol mo’i sgra ldir ri ri ba’i ngang nas sras gcig ’khrungs song ngo/ sras de ’khrungs ma thag tu zhal nas gtam gzhan ci zang mi gsungs par/ OM MANI PADME HUM HRI/ ’gro ba skyabs med rnams kyi skyabs su gyur cig/ ’gro ba mgon med rnams kyi mgon du ’gyur cig/ pha mar gyur ba’i ’gro ba sems can rnams ri po ta la’i zhing du ngas ’dren no/ (RATNA1 é.n.:3v-5v) [17] Tib. bu chen, egyes vidékeken, pl. dél és nyugat-Tibetben a mani láma szó szinonímája. A Spitiben élő pucsenekről ld.: Georges Roerich, The Ceremony of Breaking the Stone (Pho-bar rdo-gcog): Urusvati Journal, Vol.2, 25-51; H. R. H. Peter, The Tibetan Ceremony of Breaking the Stone: Folk, Kopenhagen, 1962, Vol.4, 65-70. [18] Tibeti színpadi műfaj, a nyugati operához áll talán a legközelebb. [19] A ’Gro ba bzang mo, a Rgya bza’i rnam thar, a Gcung don chen dang don yod, a Dri med kun ldan, a Nor bzang, a Snang bza’ ’od ’bum, a Padma ’od ’bar, a Gzugs kyi nyi ma mind olyan történetek, melyeket mind operaként, mind mani láma történetként előadnak. [20] David Jackson – Janice Jackson, Tibetan Thangka Painting – Methods and Materials. Ithaca, N. Y., 1988, 26. [21] Kamsa megölése: [22] Victor H. Mair, Painting and Performance – Chinese Picture Recitation and its Indian Genesis. Honolulu, 1988, 17-19; Iravati, Performing Artistes in Ancient India. (New Vistas in Indian Performing Arts, no.4.) New Delhi, 2003, 25. [23] Ananda K. Coomaraswamy, ’Picture Showman’, The Indian Historical Quarterly, Vol.5., 1929, 183; Tucci 1949, 270; Susan L. Huntington – John C. Huntington, Leaves from the Bodhi Tree: The Art of Pala India (8th-12th Century and Its International Legacy. Dayton, 1991, 99; Iravati 2003, 26. [24] Aupapātika Sūtra, Jinagam Granthamālā, Granthānka – 13. Chief ed. Yuvacharya Shri Mishrimalji Maharaje, ’Madhukar’, tr. Chhagan Lal Sastri, Byavar, 1982, 4-5. [25] Dhammakahānuyoga. Part 1-2, Comp. Anuyoga Pravartaka Muni Sri Kanhaiyalal Dalsukhabhai Malvania, Ed. Sri Chand Sarana ’Saras’, Ahmedabad, 1983, 158. [26] Partha Mitter, Indian Art. Oxford, 2001, 162; Iravati 2003, 26. [27] Szkt. torāna [28] Benjamin Rowland, The Art and Architecture of India Buddhist, Hindu, Jain. h.n. 1956, 56. [29] pl. Shiv Kumar Sharma, The Indian Painted Scroll, Varanasi, 1993, 5; Iravati 2003, 31. [30] Moreshwar Ramchandra Kale, Mudrārāksasa of Viśākhadatta. Delhi, 2000, 176. [31] Mair 1988, 26. [32] Mair 1988, 198. [33] Magadha uralkodója, Kr.u. 606-647. [34] Vasudeva S. Agrawala, The Deeds of Harsa. Varanasi, 1969, 114-115; E. B. Cowell – F. W. Thomas, The Harsacarita of Bāna, Motilal Banarsidass, Delhi, 1993 (1. kiadás: 1968), 136. [35] Yamapatát mutató és magyarázó. [36] Cowell – Thomas 1993, 136. [37] Mair 1988, 29. [38] Cowell – Thomas 1993, 136/2. lábjegyzet; John Lockwood Kipling, Beast and Man in India, London, 1892, 123. [39] Mitter 2001, 162; K. Singh, Changing the Tune, Bengali Pata Painting’s Encounter with the Modern: India International Centre Quaterly, Summer 1996, 61-78.